Kapitel 3 —
Fornuft og virkelighet — fornuft eller virkelighet

1. Den hegelske syntese

b. Fra Kant til Hegel

Tidligere (f.eks. hos Descartes og Locke) opererte man med primære og sekundære kvaliteter ved tingene; de første var objektive, tilhørte tingene selv, de andre var subjektive, de var å tilbakeføre til det subjekt som erkjente tingene. Efter Kant ble i en viss forstand alle aspekter ved objektet utledet fra menneskets egne former, objektene ble altså i sin helhet betinget av subjektet. For Kant var virkelig erkjennelse bare mulig dersom formene for erkjennelsen på en eller annen måte allerede forelå i mennesket uavhengig av enhver konkret erfaring. Ifølge Kant er mennesket et vesen som er virkelighetskonstituerende gjennom sine kategorier og former, vi skaper altså selv vår egen virkelighet. Problemet er bare at det ikke er virkeligheten i seg selv mennesket på denne måten utformer, men virkeligheten slik den kommer til syne for vår bevissthet. Det vi kan vite — hvordan verden fremtrer for oss — kan vi vite med sikkerhet ifølge Kant, men til gjengjeld er det ikke alt vi med sikkerhet kan vite. Vi kan nemlig ikke vite hvordan virkeligheten er i seg selv, hvordan den er uavhengig av menneskets erkjennelse og erfaring. Dermed er en viktig skranke satt for tenkningens innhold og rekkevidde. [26]

Denne tenkningens begrensing skulle vise seg å bli en alvorlig anstøtssten for filosofien efter Kant. Hele den tyske idealisme, som Hegel kan sies å stå som den fremste representant for, var en reaksjon på denne mangel ved Kant at han ikke kom til en definitiv avklaring i spørsmålet om «tingen i seg selv». Mange ropte på lidenskap og følelser og kunstens forløsende uttrykk i jakten på et absolutt, enhetlig og altomfattende prinsipp for all virkelighet. Men samtidig og ikke desto mindre hevdet de tyske idealister at fornuften ikke ble innvilget tilstrekkelig tillit av Kant idet fornuftens idéer bare var regulative og ikke konstitutive; Kant gjorde selve fornuftsidéen til en hypotese:

Med henblikk på idéenes opprindelige ubestemthet, beskriver Kant den regulative bruk av fornuften som en hypotetisk bruk. Idéene representerer primært en retning mot system, et blikk for helhet, mens systemets innhold først blir bestemt nedenfra, fra erfaringen [min kursivering] (Viggo Rossvær, Kant, Oslo 1983, s. 63).

Å skjelne skarpt mellom det formale aspekt (idéen) og innholdsaspektet (helheten, systemet) var selve det provoserende punkt for de tyske idealistene efter Kant. Det hadde hittil bare skeptikerne gjort. Og likevel hadde Kant drevet idéen lenger og mere effektivt vekk fra sitt objekt enn noen annen tidligere tenker hadde gjort — og dette altså til tross for sitt klart idealistiske utgangspunkt. For selv om dette skille for oss idag er nokså selvsagt eller endog hevet over tvil, må vi ikke glemme hvor radikal Kants nyfortolkning av den gamle metafysikken må ha fortonet seg i hans samtid. Hva Kant gjorde var jo intet mindre enn å avstenge erkjennelsen fra en tilgang til virkelighetens an-sich gjennom tanken — en tilgang som mange tenkere over lengre tid riktignok hadde stilt alvorlige spørsmålstegn ved, men som ennå ikke hadde blitt definitivt avkreftet og gjendrevet. Kant innførte et nytt paradigme innenfor tenkningen som pga. dens umåtelig gjennomtrengende virkningshistorie ikke støter noen i vår samtid, men som mot slutten av det 18. århundre må ha vært litt av en intellektuell provokasjon.

Dertil var Kants nye kritikk av metafysikken tvetydig. Dels hevdet han at en bestemmelse av virkeligheten som totalitet ikke var mulig — tanke og væren, menneskets sprog og den objektive virkelighet ville aldri kunne sammenfalle fordi tenkning og erkjennelse, i motsetning til virkeligheten, har sitt utspring i erfaringen — en erfaring som er begrenset og kontingent, altså endelig. Men dels hevdet han også at metafysikkens søken efter enhet og sammenheng ikke kunne utelukkes fra den rent menneskelige fornuft. Fornuften er selv bærer av denne søken, det er ikke tale om tilfeldige tilbøyeligheter som man kan utelukke fra den spesifikke menneskelige egenart. Denne spaltethet hos Kant er det nå den tyske idealisme tar fatt i og så å si utnytter til sine egne formål.

Og det er altså mot denne bakgrunn at Hegels filosofi utgjør et høydepunkt. Summarisk kan man si at den hegelske filosofi bestreber seg på en total innlemmelse av det enkelte under det almene. Det er tale om å forstå alt i tilværelsen som ledd i et meningsfullt, systematisk hele. Og dette meningsfulle, virkelige hele skal være fornuftig ifølge Hegel. Et ofte sitert sted er der hvor han uttrykker denne identiteten mellom fornuft og virkelighet. Helt programmatisk erklærer han at:

Det som er fornuftig, det er virkelig; og det som er virkelig, det er fornuftig (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1986, s. 24).

Hvordan tenker han seg så en slik identitet? Det synes jo ellers, for den umiddelbare betraktning, som om virkelighetens kaotiske mangfoldighet er alt annet enn fornuftig. Men Hegel vil trenge innenfor en slik ytre, overfladisk betrakting. Det fornuftige for ham er det almene eller begrepet. Men begrepet er da ikke bare et praktisk hjelpemiddel som hjelper oss i å orientere oss i tilværelsen, ikke bare et subjektivt forestillingsinnhold avledet fra sansene, nei, begrepet «griper» tingenes og virkelighetens innerste kjerne og substans, dets virkelighet. Gjennom menneskets fornuft kommer virkeligheten som sådan til syne, virkelighetens an-sich fremtrer for det menneskelige intellekt som ånd eller bevissthet. Tingene slik vi erfarer dem med våre sanser viser oss fenomenenes ytre; tenkningen viser oss deres indre, deres vesen. Det er altså ingen motsetning mellom vår sansnings vidnesbyrd og vår tenknings erkjennelse; det er heller ikke slik at sansning og tenkning viser oss to adskilte utgaver av virkeligheten. De sansede enkeltheter forholder seg til vår tenkning om dem som den ennå-ikke-realiserte-virkelighet:

[Hegels] poeng er at alle enkeltfenomener er manifestasjoner av noe lovmessig, dvs. av noe alment, dvs. av noe idéelt. Dette idéelle åpenbarer seg i naturen [gjennom vår sansning av den, min anm.] som enkelthet — og først i menneskets tenkning som idéelt (Salemonsen, s. 30).

Hegels måte å tenke på er således prosessuell; natur og historie, individ og moral er alle gjenstander for den samme gradvise utvikling mot virkeliggjørelse, mot den nødvendige realisering av de iboende muligheter. Og at noe har iboende muligheter, vil si at det har en mulighet til å realisere ånden, dvs. det fornuftige. Når han derfor sier at alt som er virkelig også er fornuftig, ligger det i dette at det er fornuftens eller åndens grad av realisering på et gitt tidspunkt som bestemmer graden av virkelighet. Mao. at det er en nødvendig sammenheng mellom grad av realisering og grad av virkelighet. Men dette må ikke forstås dithen at det er fornuften selv som er prosessuell; det er den som muliggjør prosessen mot virkelighet, det er den som kommer til syne på et gitt stadium i prosessen. Den høyeste grad av virkelighet fremkommer når ånden kommer til bevissthet om seg selv i menneskets erkjennelse, når mennesket blir seg bevisst at det selv er den ånd som utgjør tilværelsens kjerne. Og på dette punkt er det ikke lenger tale om noen fundamental splittelse mellom det indre og det ytre, mellom subjekt og objekt, mellom menneske og verden. Enheten er opprettet gjennom en grunnleggende tillit til tenkningens delaktighet i og evne til å begripe virkeligheten i seg selv. Vi opplever et sammenfall mellom det som er i tenkningen, esse in cogitatione, og det som er i tingen eller tingens væren, esse in re. Takket være denne opplevelse eller erfaring av fornuften som metafysisk grunnprinsipp makter altså Hegel å gjennomføre den syntese som for oss nominalister eller skeptikere står som den aller mest umulige — vår hjemlige store skeptiker Peter Wessel Zapffe ville vel ikke nølt med å karakterisere hele det hegelske prosjekt som et resultat av den mest hårreisende mangel på «subjektiv intellektuel redelighet» — nemlig syntesen mellom det enkelte og det almene. [27]

Noter

²⁶ Kant uttaler seg da også til tider nokså beskjedent om ambisjonene med sin fornuftskritikk. Han ønsker ikke å skape et fornuftens system som kan føre til en «Erweiterung unserer Erkenntnis» (KdrV, B25) og som kan gi oss prinsippene for a priori erkjennelse. Tvertimot vil han tilby en videnskap som kan foreta en bedømning av den rene fornuft, en videnskap som derfor ikke blir et fornuftssystem rett og slett, men forberedelsene til et slikt system («die Propädeutik zum System der reinen Vernunft») (ibid.). Et slikt system kan, i forhold til spekulasjonen som gikk forut for Kant, «wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung unserer Vernunft dienen» (ibid.). [opp]
²⁷ Uttrykket forekommer i hans doktoravhandling Om det tragiske fra 1941. Det bibringes som en konklusjon på en rekke metodiske overveielser i forbindelse med sitt prosjekt. Her roper han et varsko mot manglende «tugt og kontrol» i erkjennelsesprosessen. Stedet sitatet er hentet fra oppsummerer med all ønskelig tydelighet den kritikk han ønsker å reise, det lyder slik: «Glæden ved leddene som blir kjeder, beruselsen ved et fremvoksende system maa aldrig forlede os til at miste kontakten med den sundeste av alle tankens kilder — erfaringen. Der er én prætension vi ikke maa opgi: det er kravet paa subjektiv intellektuel redelighet» (Om det tragiske, Oslo 1988, s. 12). Men dette er en advarsel rettet mot enhver med en hang til dialektiske systemer — og ikke bare mot Hegel. [opp]