Kapitel 3 —
Fornuft og virkelighet — fornuft eller virkelighet

1. Den hegelske syntese

a. Selvets forhold til tenkningen

Som allerede bemerket hersker det efter vår moderne oppfattelse et gap mellom vårt lukkede tankeliv på den ene side og den ytre, objektive verden på den annen side, mellom tenkningen eller fornuften på den ene side og dens objekt, virkeligheten, på den annen. Dette skyldes altså ikke så mye tenkningen eller idealiteten selv som det skyldes vår oppfattelse eller erfaring av denne. Min tese lyder altså slik: det er vårt forhold til vårt tankeliv, vår forståelse av vår egen tenkning som må bære skylden for at tanke og verden blir motsetninger for vår erkjennelse. [21]

Rent logisk må det være en forutsetning for å kunne forholde seg til noe at dette noe er adskilt fra det som forholder seg til dette noe. Men dette innebærer at også det som forholder seg til dette noe selv må være et noe. At vi forholder oss til vår tenkning, innebærer derfor at tenkningen står i relasjon til oss selv. Vårt selv eller selvet skal altså være noe mere og annet enn den tenkning som selvet forholder seg til. Men når selvet skiller lag med sin funksjon og sitt innhold, altså tenkningen, blir det vanskelig å skulle si hva dette selvet i seg selv egentlig er. For kort å vende tilbake til MacIntyre så gjennomfører han dette synspunkt på klassisk aristotelisk vis ved å sette likhetstegn mellom mennesket eller selvet og de roller det utøver:

Ifølge tradisjonen er det å være menneske sammenfallende med det å oppfylle et sett med roller som hver især har sin egen mening og hensikt: medlem av en familie, borger, soldat, filosof, Guds tjener. Det er først når mennesket tenkes som et individ forut for og adskilt fra alle roller at 'menneske' opphører å være et funksjonelt begrep (MacIntyre, s. 59).

Her tenker han seg altså rollene eller praksis som menneskets funksjon. Summen av alle rollene er individets væren, dets raison d'etre, og innbakt i denne væren ligger tenkningen som det bånd som knytter alle de separate funksjonene sammen til et begrep, nemlig menneske. I utførelsen og utøvelsen ligger tenkningens praktiske funksjon. I denne klassiske anskuelse blir altså selv og tenkning forbundet eller syntetisert ved praksis — det finnes her ikke noe selv og ikke noen tenkning ved siden av eller isolert fra denne syntese. [22] Derfor blir det her heller ikke tale om å forholde seg til sin egen tenkning. Noe forhold eksisterer jo strengt tatt ikke, tenkning og selv er ett, ingen bevisst «erfaring» av tenkningen kommer derfor istand.

Men dette er altså den klassiske oppfattelse og konsekvensen av denne. I kontrast til dette har i nyere tid det motsatte syn utkrystallisert seg: vi erfarer vår tenkning, vi er blitt oss bevisst vår tenkeevne, men den er bare et «anhang» til vår bevissthet, vårt selv. Hva dette «vi» egentlig er, det «vi» som erfarer og blir bevisst, forblir imidlertid en dunkel gåte. Det synes selvmotsigende å tenke seg et erkjennende subjekt som i alle henseender skal ligge utenfor tenkningen, men dog hele tiden stå i et dialektisk-antitetisk forhold til denne. Skal vi i det hele tatt kunne si noe om selvet, synes vi å måtte gi det et innhold. Men hvis tenkningen ikke kan utgjøre dette innhold, hva skal da kunne være selvets innhold?

Dersom vi skal begrunne det erkjennende selv utenfor tenkningen (noe vi vel er tvunget til så lenge den klassiske «syntese-tenkning» er oss ubegripelig og fremmed), står vi igrunnen bare overfor to alternativer. Vi gir selvet enten en materiell eller en immateriell begrunnelse. [23] Ved den materielle begrunnelse søker vi å tilbakeføre eller redusere selvet til en eller annen fysisk realitet, til en konkret, empirisk kjensgjerning, f.eks. gener, arvestoff, atomer eller lignende. En slik målsetning vil være typisk for enhver form for reduksjonisme hvor erfaringens og sansningens verden alltid vil ha (erkjennelsesteoretisk og ontologisk) prioritet fremfor en mulig ideal verden. Svakheten ved reduksjonismen er imidlertid at selvet blir usynlig for tanken samtidig som tenkningen blir hjemløs. For dersom selvet avsløres som noe blott fysisk/empirisk, dersom vi altså knytter selvet til noe utelukkende stofflig, så er det ikke lenger rom for tenkningens idealitet. Ingen idealitet kan jo eksistere i kraft av noe rent stofflig. Men isåfall har reduksjonisten fått det som han vil: verden er til siste rest sansbar og gjenstand for erfaring og kan ikke i siste akt utkaste en reddende deus ex machina. Men dersom det ikke finnes noen tenkning «hinsides» eller «bakenfor» selvet, oppløses jo også selvet siden selvet ikke er dette-noe, men vel alltid en forestilling om dette-noe. Og en forestilling vil alltid være almen, abtrakt: altså ideal. Og finnes det ikke noe «selv» forut for våre handlinger og roller, gis det altså ikke en forestilling om et selv «i seg selv» som gjør oss til handlende, så finnes vel heller ingen handling og ingen roller.

Med den immaterielle begrunnelse forholder det seg anderledes. Her søkes ikke selvet tilbakeført til en minstebestanddel eller redusert til kvantifiserbare og målbare størrelser, men søkes begrunnet og legitimert i og ved en høyere instans. Dersom man på denne måten vil begrunne selvet uavhengig av fornuften eller tenkningen, vil denne instans før eller senere alltid ende opp som en transcendent eller guddommelig instans. [24] Og denne guddommelige instans kan ikke bare være et tenkt prinsipp — isåfall ville jo ikke selvet begrunnes utenfor tenkningen — men må være en ontologisk entitet eller realitet som er selvbestående, som eksisterer i og ved seg selv. Og når så selvets egen beskaffenhet skal stemme overens med denne realitets egen beskaffenhet og når samtidig forbindelsen mellom selvet og realiteten ikke skal tilbakeføres til tenkningen, må forbindelsen etableres på annen måte; i og gjennom troen. [25] Men blir ikke et slikt forsøk i utgangspunktet nokså problematisk? Er ikke tenkningens prinsipp allerede bragt inn idet det spørres efter en begrunnelse av selvet? Å begrunne noe er jo å anføre et fornuftig, logisk gyldig resonnement som forklarer sammenhengen mellom to eller flere størrelser. Når man begrunner selvet transcendent i Gud og altså utenfor den immanente fornuft, så flytter vel fornuften likevel med på lasset forsåvidt som vi må bruke vår fornuft for å forstå argumentet som sier at vi ikke kan begrunne selvet ut fra fornuften. Altså det argument som sier at vi ikke kan resonnere oss frem til Gud og Guds skaperakt fordi våre begreper om årsak og virkning, handling og konsekvens ikke kan tilbakeføres til over-sanselige, ikke-empiriske, ideale (!) realiteter. Kanskje kan vi her, for å greie oss ut av floken, si at selvet på denne måte kan begrunnes ved hjelp av fornuften, men aldri i kraft av eller ut fra fornuften. Men vanskeligheten blir likevel å godtgjøre hvordan en begrunnelse som etableres efter fornuftens prinsipper skal kunne overtas av en ikke-rasjonell tro — og fremdeles fungere som en begrunnelse. Troen burde jo helst kunne være begrunnelse nok i seg selv til tross for at den kan gå på tvers med den rasjonelle, logiske begrunnelse.

Det er egentlig bare to måter å løse denne konflikten på. For det første kan man forby fornuften enhver befatning med forholdet mellom selvet og dets over-rasjonelle, guddommelige kilde og mene at troen og denne alene gir en fullt ut gyldig skjønt subjektiv legitimering av forholdet. Et slikt syn resulterer imidlertid i at selvet før eller senere splittes i et egentlig og et uegentlig selv. Egentligheten oppnås ved å befinne seg innenfor den virkelighetssfære som troen etablerer, uegentligheten blir en konsekvens av å stå utenfor troen, i fornuftens og abstraksjonenes fattige skyggeverden. Men i denne selvets splittelse ligger selvsagt også en metafysisk splittelse eller dualisme i kim. For hvis bare troen kan finne frem til det virkelige selvet, er det også bare troen som kan finne frem til den virkelige verden. Utenfor troens rike er kun skyggene, immanensen. For det annet kan man innta en forsonende holdning i forholdet mellom selv og guddom. Man kan ganske motsatt hevde at tanken er det nødvendige bånd mellom en selv og den makt som skapte dette selv, man kan hevde at begrepet eller idéen er det som setter verdenshjulene igang og at denne idé virker like mye i oss som i Gud. Man kan så videre hevde at dette vårt selv ikke først og fremst er et avgrenset, lukket hele, men at selvet i kraft av å være fornuftig deltar i idéens verdenshistoriske utvikling og derigjennom har en mulighet til å komme til bevissthet om drivkraften bak seg selv og enhver annen naturlig ting; at selvet er ånd. Men en slik type argumentasjon, har naturligvis forlengst gått ifra det utgangspunkt jeg begynte med, nemlig at selvet skulle begrunnes utenfor tenkningen. Her begrunnes jo selvet nettopp innenfor tenkningen.

Kierkegaard er en viktig talsmann for det første av disse syn og jeg skal i del III komme tilbake til hans forslag til løsning av dette problemet. Der vil det vise seg at problemet gjennom hans eksistensfilosofi dukker opp i en litt annen form enn jeg her har oppstilt det. En form som får vidtrekkende konsekvenser for alle de spørsmål jeg til nå har drøftet. Når det gjelder det annet syn jeg her har prøvd å skissere, målbæres det i særlig grad av Hegel hvis filosofiske grunnsyn jeg umiddelbart skal ta for meg.

Noter

²¹ Allerede her postuleres altså et skille mellom tenkningens an-Sich og tenkningen som Erscheinung eller erfaring. Det må forstås slik at vi først danner oss et begrep om erfaring av tenkningen i det øyeblikk tenkningens realitet ikke lenger er selvsagt eller evident. Idet vi blir oss vár tenkningens subjektive idealitet, altså at tenkningen er vår frembringelse, blir vi den samtidig vár som tilsynekomst (Erscheinung) eller — nettopp — erfaring. [opp]
²² Skjønt det er egentlig galt å bruke ordene «forbundet» og «syntetisert» her da denne sprogbruk impliserer at menneske og tenkning opprindelig var adskilt før man i klassisk tid forbandt eller syntetiserte dem. Dette er naturligvis ikke tilfelle. Det er snarere slik at eftertiden ekstrapolerer fra sin egen oppfatning av splittelse mellom tenkning og selv til den klassiske oppfatning hvor splittelsen ennå ikke hadde inntrådt. Det er altså fordi jeg slik går «mot klokken» fra den nyere til den eldre anskuelse, det er fordi jeg i mitt resonnement helt ukronologisk går fra splittelse til sammenfall at jeg kan tale om en forening, sammenføyning eller syntese. [opp]
²³ Men begge begrunnelsestyper ender altså opp med å stille selvet opp mot tenkningen. Tenkningen blir således i begge tilfeller satt i relasjon til selvet, tenkningen blir altså relativisert! [opp]
²⁴ Dette fordi både denne verdens konkrete forekomster (materien) og fornuftens abstrakte, almene verden (tenkningen) søkes overskredet i fundamenteringen av selvet. Tilbake som begrunnelse står da bare det guddommelige prinsipp og vel og merke ikke som tankehypotese, men som troshandling, som det unevnelige selvets avtrykk i det praktiske livs verden. [opp]
²⁵ Jeg ser her altså troen som uttrykk for selvet som på sin side står i kontrast til tenkningen. Men vi må ikke glemme at splittelsen mellom selv og tenkning bare er et premiss for disse drøftelser og ikke et ufravikelig aksiom i og for seg. [opp]