Kapitel 7—
Omvendelsen er livets mening!

I del I antydet jeg at del II skulle fungere som en forberedende bevegelse som muliggjorde tredje del. At del II slik er en mulighetsbetingelse for del III, er vel imidlertid ikke straks innlysende. Del II var jo først og fremst en presentasjon av utvalgte deler av den metafysiske diskusjonen om forholdet mellom fornuft og virkelighet hvor jeg tok utgangspunkt i en aristotelisk kritikk av det moderne syn på fornuften (MacIntyre) for å ende opp med en diskusjon av Kants og Hegels ulike metafysiske forankringer og forklaringer. Del II er ment å skulle fremstille bakgrunnen og materialet for den kierkegaardske avvisning av både den aristoteliske, kantianske og den hegelske fornuftsmetafysikken. Avvisningen skyldes Kierkegaards gjenoppdagelse av en hevdvunnen filosofisk kategori som han i motsetning til de øvrige finner ikke å kunne innlemme under forstandens eller fornuftens doméne; nemlig eksistensen. Den posisjon del II skulle peke hen imot, var eksistensen som ikke-logisk kategori — den skulle forberede eksistensen som et troverdig alternativ til metafysikken og metafysikk-kritikken idet den tok et absolutt frastøt fra begge disse. Slik jeg ser det var det derfor viktig å gjennomgå nettopp disse posisjoner hvorfra Kierkegaard tok sitt frastøt. Problemet med å fortolke Kierkegaard i forhold til tradisjonen er jo ellers at han ofte ikke er så altfor eksplisitt i sin avstandtagen. Men i sitt forhold til Hegel, er han jo eksplisitt nok. Det er ham han gjennom hele forfatterskapet distanserer seg skarpest og mest lidenskapelig fra. Et hovedpoeng med del II var således å skape en metafysisk plattform, en «kaldfront», hvorfra et engasjert og lidenskapelig fraspark kunne foretas. På denne måten blir altså del II en forberedelse til en kierkegaardsk omvendelse: å argumentere for at både en «wißenschaftliche» syntetisering av fornuft og virkelighet (Hegel) og en konsekvent (og ikke mindre, men i en annen forstand videnskapelig) adskillelse av fornuft og virkelighet (Kant) for oss er uakseptable løsninger, er nettopp å forberede en omvendelse av forholdet. Jeg måtte jo avvise Hegels prosjekt fordi det bryter med grunnleggende og elementære forutsetninger for vår forståelse av forholdet mellom sprog og virkelighet. Og jeg måtte avvise Kants transcendentale prosjekt bl.a. fordi jeg i overensstemmelse med MacIntyre fant hans skille mellom regulative idéer og konstitutive begreper tvilsomt i sammenhengen. I en viss forstand var Hegel akkurat på dette punkt mer konsekvent. Tilbake står da det kierkegaardske: å stille spørsmålene på nytt med inderligheten som motiverende faktor.

Men å stille spørsmålene på nytt ikraft av inderligheten og ikke, som hos Kant og Hegel, ikraft av tankens erkjennelse, er å gjøre en horisontal problemstilling vertikal — det er, for å sette det på spissen, å omskape problemenes historisk-systematiske, rettlinjede, karakter til loddrett lyn fra klar himmel. Inderligheten og lidenskapen slik den forefinnes hos Kierkegaard, opponerer heftig mot alt som smaker av systematikk og konstruksjon. Og er det ett begrep som dekkende kan beskrive både Kants og Hegels filosofi, så må det vel være nettopp den konstruerende systematikk. Naturligvis lar det seg rekonstruere en mulig systematikk også hos Kierkegaard. Det nylig avsluttede forsøk på å tolke historien om A og B i lys av de kierkegaardske strukturer, er nettopp en slik rekonstruksjon. Men å rekonstruere er dog vel ikke det samme som å konstruere. Å konstruere et system er erkjennelsens skapen og frembringelse, å rekonstruere er inderlighetens gjen-skapelse — eller — gjentagelse av noe allerede skapt. Dette skal jeg komme tilbake til nedenfor. Men er det i bunn og grunn mulig å skille skarpt mellom erkjennelse og inderlighet? Er ikke 'erkjennelsessøken' dypest sett bare et annet ord for inderlighet, og omvendt, er ikke inderlighet nettopp lidenskapelig trang til erkjennelse? Eller for å spørre i samsvar med konteksten: dersom del II bæres oppe av erkjennelsens leten efter svar og del III kjennetegnes ved sin inderlighet i forhold til denne leten og disse svar, hvor ligger da egentlig den store forskjellen mellom de to tilnærmelsesmåter; er ikke begge deler særpreget ved sin felles higen og streben, sin rettethet mot det samme mål?

I resten av denne oppsummerende og avsluttende del IV ønsker jeg å formidle et — foreløbig — svar på disse spørsmålene. Et svar som i sin foreløbighet er tenkt å binde del II og del III tettere sammen. Til dette formål skal jeg benytte meg av Johan Fredrik Bjelkes lille bok; Filosofi — problemer eller ett Problem? (Dreyers Forlag, Oslo 1979). I denne kortfattede, men temmelig kompakte fremstilling av sin historiefilosofi er et av hovedspørsmålene hans nettopp hvorvidt filosofien vesentlig kan sies å innebære en erkjennelse av ulike problemer og deres svar eller om den vesentlig eller i tillegg innebærer en inderlig forholden til ett grunnleggende, altgjennomgripende problem. Dette forhold kan også uttrykkes som en motsetning mellom systematikk og historie, eller mer spesifikt, som en motsetning mellom egentlig filosofisk aktivitet (som jeg har tilstrebet i del III) og filosofihistorie (som preger del II). Bjelkes utgangspunkt er det inkorporerende «at begge deler, det historiske og det systematiske, er inderlig forenet, at de gjennomtrenger hverandre» (s. 7). Og for å begrunne dette utgangspunkt, tar han for seg «tre hovedfaser i filosofihistorie-skrivningens historie: den hegelsk-efterhegelske, den nykantianske og vårt århundres eksistensfilosofisk pregede» (s.13). Jeg koster på meg Bjelkes redegjørelse for disse tre standpunktene fordi de setter mitt eget prosjekt i relieff, utdyper strukturen i dette.

Først altså Hegel. Hans syn på filosofihistorien kjennetegnes for det første ved at tanken eller «systemet» overskygger historiens faktiske hendelser idet logikk og historie nettopp ikraft av systemet, dvs. idéen, faller sammen (det var dette sammenfall som i del II ble beskrevet som den hegelske syntese mellom det enkelte og det almene). De historiske fakta mister da på sett og vis sin egenverdi idet de fullstendig går opp i systemet. Men sett fra en annen side gir Hegels system nettopp det historiske forrangen ved at filosofihistorien skal være det som avslutter og kroner det filosofiske systemet. På den måten blir jo systemets sannhet nærmest identifisert med idéenes og tankenes realisasjon, altså det konkret-historiske. Efter Hegel er det derfor disse «to — som det synes motsatte — krefter som gjør krav på hegemoniet, nemlig det spesifikt filosofiske, mer eller mindre systemstrebende anliggende [spekulasjonen, min anm.], og det alment videnskapelige, ønsket om å leve opp til det videnskapelige ideal [...]» (s. 14). Det første aspekt hos Hegel, at systemet og idéen overstråler det historiske, blir tyngdepunktet for de forskjellige hegelianske retninger. Disse skal vi her ikke komme inn på. Det motsatte aspekt hos Hegel derimot, at han lar filosofihistorien toppe systemet, er det aspekt som blir fanget opp av datidens videnskapspositivisme og det er denne tradisjon vi nå skal undersøke noe nærmere. Her blir troskap og eksakthet overfor det historiske altså opphøyd til videnskapelig ideal. Det er nå disse to posisjoner som danner spenningen i den videre utvikling.

Den ny-kantianske posisjon, hos Bjelke særlig representert ved Marburger-professoren Nicolai Hartmann, oppgir mer eller mindre det første, systematiske aspekt hos Hegel for istedet å la et naturvidenskapelig videnskapsideal bli bestemmende for filosofien. I Hartmanns tilfelle betyr dette «at den historiske bevissthet må bli på en helt annen måte kritisk utvelgende» (s. 20). Og det som kritisk må utvelges fra filosofiens historie, er det som kan begrunne kontinuiteten og progresjonen i historien — det er ikke den historiske bevissthets oppgave å fortelle storslåtte og fantastiske historier slik Hegel hadde gjort. Og det som kan tilveiebringe en slik kontinuitet er bare mengden av de filosofiske problemer selv, den «uhyre skatt av problemer» (s. 21) som «følger menneskene så lenge de utøver sin fornuft» (ibid.). Den ny-kantianske tradisjon er således «problemhistorisk», det er problemenes kontinuitet den er ute efter. Men i motsetning til hos Hegel, skal denne kontinuitet ikke samtidig utgjøre en ontologisk struktur. Istedet skal den hele tiden kunne tilbakeføres til den skapende, systematiske tenkerpersonlighet: «Det er den systematiske tenker som ut fra sin problemsituasjon kan og skal velge ut og trekke opp de filosofiske problemers kontinuitet» (s.24). I forhold til Hegel ser vi her at den helt grunnleggende parallellitet mellom system og historie, altså til syvende og sist mellom tanke og virkelighet, hos Hartmann er gått tapt til fordel for en mer videnskapelig (les: objektiv) historieforståelse, altså til fordel for «parallelliteten mellom videnskap og filosofi» (s. 26). Hos Hegel var jo «filosofihistorien [...] integrert med systemet på en måte som man vanskelig kan forestille seg gjentatt» (ibid.).

En passant minner jeg her om den parallelle uttalelse fra den tyske filosofihistoriker Johannes Hirschberger om at Hegels system var noe «ganske personlig og snarere en uefterlignelig kunst enn en generell videnskapelig teknikk». Se nærmere under del II, kpt 3, pkt 1.c.

Den filosofiske tenkningen gikk således efter idealismens sammenbrudd mot en syntetisering med datidens naturvidenskapelige tenkemåte. For åndsvidenskapenes vedkommende fikk dette den virkning at man nærmest uten videre gikk fra «idealet om historisk troskap og eksakthet til kravet om videnskapelig fremskritt» (s. 22). Det siste springer ut av det første så å si: metodens åpenbare vellykkethet innenfor stadig flere disipliner gir blod på tann og leder til en tro på fremskritt betinget av metodens generelle utbredelse, ja, fører generelt til en fremskrittsoptimisme. Men dermed er det også stukket kjepper i hjulene for den videre utvikling av selve «problemhistorien» — der er nemlig noe ved disse filosofiske problemer som nekter å la seg innordne under det metodologiske regime. Det å tenke filosofi synes rett og slett å være en ganske annen prosess enn det å tenke naturvidenskapelig:

Et slikt ideal om en noenlunde jevn fremadskriden i filosofihistorieskrivningen kan vel støtte seg til den nøkternhet som bærer forskningen i — særlig — naturvidenskapene, men ikke til den filosofiske tenkning som en skapende tenkning [min kursivering] (s. 30).

Denne «skapende tenkning» peker hen mot Bjelkes egen historiefilosofiske konsepsjon. Denne skal jeg straks komme tilbake til. Men nå tenker han seg det motsatte, nemlig en fortsettelse av dette videnskapelige syn på filosofihistorien, en fortsettelse som altså rendyrker filosofien som problemhistorie. Dette syn på filosofien har ikke kastet av seg den «tvangstanke» at der må være en nødvendig «konformitet mellom filosofi og videnskap» (ibid.). Denne fortsettelse går da under navnet «analytisk filosofi» (s. 31). Her — dvs. i den moderne, analytiske filosofi — er konsentrasjonen om de isolerte «problemene» mere, endog langt mere, konsekvent gjennomført enn de noensinde ble det hos Hartmann og ny-kantianerne. Men en slik konsentrasjon har sin pris:

Konsentrasjonen blir en rendyrking som kommer til å arte seg som løsrivelse [fra det historisk-personlige, min anm.]. Ethvert filosofisk problem, det være seg så lite, så underordnet det være vil, blir — billedlig talt — seg selv nok. Det synes å kunne forstås og behandles løsrevet fra sin systematiske sammenheng, som en rent «logisk» eller «semantisk» oppgave, og hver gang en like betydningsfull oppgave (s. 31).

Det var en person som slik løsriver seg fra enhver dypere sammenheng jeg hadde i tankene da jeg ovenfor (i «Tilegnelsen») snakket om «den som ikke oppstiller eller aldri har oppstilt et uendelig mål med sitt studium (eller med sitt liv), men istedet nedsetter mange endelige og i seg selv ubetydelige delmål for sitt virke». Den typisk analytiske filosof gjør altså det «i seg selv ubetydelige», det underordnede problem, til «hver gang en like betydningsfull oppgave». Men en slik type tenkning er i sitt vesen atomistisk. Den søker ikke å finne en tilgrunnliggende sammenheng mellom uendeligheten av fenomener i verden, men skaper bare konstruksjoner med basis i empirien:

Men det er en forskjell på tenkning som konstruerer på egne premisser og en tenkning som konstruerer i bevissthet om å re-konstruere. Denne bevissthet synes å bli borte i den annen hovedtradisjon av europeisk tenkning slik som den utfolder seg i den senere tid [den analytiske filosofi, min anm.]. Men til denne bevissthet hører også bevisstheten om at det man rekonstruerer er noe som allerede er konstruert, at det er en annen som har konstruert før en [min kursivering] (s. 33).

(Bjelke tar i en note forbehold om at denne splittelse av filosofien i en analytisk og en kontinental tradisjon er å betrakte prinsipielt og som sådan ikke i ethvert tilfelle vil holde stikk; således vil den ikke fullt ut være gyldig for f.eks. Wittgenstein; se Bjelke s. 82). Jeg sa innledningsvis at det å rekonstruere en mulig struktur hos Kierkegaard (slik jeg gjorde i del III) ikke er det samme som å systematisere filosofiske problemer (som var min oppgave i del II). Med støtte i sitatet ovenfor, finner jeg nå grunn til å opprettholde denne påstanden. Når jeg i del II behandlet Hegel, forholdt jeg meg jo til en representant for en «tenkning som konstruerer på egne premisser». Hegels systematiske tanke konstruerer jo sammenhenger mellom de indre størrelser og den ytre realitet; sammenhenger som i våre øyne savner legitimeringsgrunnlag, altså: hans tanke opererer på egne premisser. Men når jeg skrev om Kierkegaard, rekonstruerte jeg ikke bare hans filosofi efter beste evne, men jeg skrev om en som selv «konstruerer i bevissthet om å re-konstruere». For det er jo hele Kierkegaards prosjekt å forsøke å innse «hvad Guddommen egenlig vil, at jeg skal gjøre» som han uttrykker det i Gilleleie-opptegnelsen (se del II, kpt. 4), altså hvilken re-konstruksjon av guddommens konstruksjon guddommen vil at Kierkegaard skal utføre. Kierkegaard selv skal bare gjenskape, rekonstruere det som allerede er bestemt eller konstruert for ham av guddommen. En lignende tanke gir han et kraftfullt uttrykk for i Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed hvor han til stadighet henviser til «Styrelsens Part i hele Forfatter-Virksomheden» (SV18, s. 125). Han understreker her at «[...] det er Styrelsen, der har opdraget mig, og Opdragelsen er reflektert i Produktivitetens Proces» (ibid.).

Men idet jeg rekonstruerer på denne måten, synes jeg å bryte fullstendig med Bjelkes egne intensjoner med sitt utsagn. Det Bjelke jo forestiller seg er den analytiske tradisjon — og ikke Hegel — som eksempel på en «tenkning som konstruerer på egne premisser» og sin egen «kontinentale» tenkemåte som eksempel på den rekonstruktive bevissthet som jeg tilla både Kierkegaard og min behandling av hans skrifter. La oss se nærmere på dette. Som en kritikk av den analytiske tradisjon sier da også Bjelke at det nettopp er den kontinentale, re-konstruktive «bevissthet [...] som mangler når man gir seg i kast med en problemhistorisk fremstilling, hvor de mange problemers indre sammenheng i den skapende tenkers konstruksjon blir fortrengt av filosofihistorikerens mer eller mindre vilkårlige, selektive konstruksjoner eller selvmanifestasjoner» (s. 33). Bjelke er altså ute efter den indre sammenheng, noe som binder alle de filosofiske enkeltproblemer sammen. Dette viser seg nå å sammenfalle med hva han kaller «det genuint filosofiske» (ibid.). Dette genuint filosofiske skal gjennomtrenge alle enkeltproblemene og skal utspringe fra den skapende tenker selv. Men denne genuine skapen skal altså være noe annet og mere enn «vilkårlige selvmanifestasjoner»; den skal være en skapen som er seg bevisst at «det man rekonstruerer er noe som allerede er konstruert [...]»; den skal altså vise hen til noe objektivt, til en struktur som ikke er subjektiv og tilfeldig, men som på en eller annen måte finnes i virkeligheten uavhengig av min erkjennelse — og dog skal den på sett og vis utgå fra meg! Litt lenger ut i boken uttaler han seg tydeligere om hva denne rekonstruksjon egentlig skal gå ut på:

Men på dypet av den filosofiske tanke lever en bevissthet om at det man konstruerer er en konstruksjon av noe som allerede er konstruert. Denne visshet næres av det svar som intuitivt leder tanken, det svar som vil si hva meningen med livet virkelig er [min kursivering] (s. 67).

Det er altså vårt intuitive svar på spørsmålet om meningen med livet som er den opprindelige konstruksjon, den konstruksjon vi med vår tanke rekonstruerer; det er fra denne intuisjon «det genuint filosofiske» utspringer. På den måten utgår jo svaret fra meg selv samtidig som dette svar «virkelig er»! For hvis dette svar ikke i grunnleggende forstand «virkelig er», så kan jo ikke vår bevissthet om å rekonstruere samtidig være visshet om det samme. Det er «svarets» ontologiske realitet som skjenker bevisstheten sannhet i form av intuitiv visshet! — Dette forekommer meg nå å være kjernen i Bjelkes konsepsjon; for det er vel nettopp dette som blir resultatet når det historiske og det systematiske skal gjennomtrenge hverandre slik utgangspunktet lød. Men i dette formente sammenfall gjenkjenner vi vel samtidig den gamle idealistiske drøm om idéen som objektiv, og ikke bare subjektiv, virkelighet. Det var denne «drøm» jeg søkte å gi en karakteristikk av i del II. Bjelkes prosjekt synes således så langt å sammenfalle med Hegels prosjekt. Og det er denne form for idealisme Bjelke ved å angripe «den logisk-semantiske analyse» (ibid.) blåser nytt liv i. At Bjelke dog ikke er å betrakte som en hegeliansk systemtenker, vil fremgå av det følgende.

Men hvori består da egentlig divergensen mellom Bjelkes form for rekonstruksjon og min rekonstruksjon? Jo, mens Bjelke ser den analytiske og kontinentale tradisjon som motpoler i et historiefilosofisk lys, sjalter jeg helt ut den analytiske filosofien for istedet å konsentrere meg om motsetningen mellom på den ene side idealismen (del II) og på den annen side eksistensialismen eller eksistensfilosofien (del III). Hos meg blir derfor idealismen stigmatisert på tilsvarende måte som den analytiske tenkning blir det hos Bjelke. Dette fordi jeg hele tiden har operert med den stilltiende forutsetning at det til syvende og sist er valget mellom en idealistisk eller eksistensialistisk løsning vi i vår tid står overfor når de dypeste metafysiske spørsmål skal behandles. Non tertium datur! Dette har så å si vært min hjelpehypotese gjennom drøftelsene. Slik jeg ser det må derfor den analytiske filosofien, dersom den overhodet skal ha ambisjoner om å uttale seg om de grunnleggende metafysiske spørsmål, før eller senere ende opp som en variant enten av idealismen eller eksistensialismen — dette har vært mitt utematiserte utgangspunkt. Det får stå som et postulat. Selv mener jeg imidlertid allerede utfra drøftelsene i del I (indirekte) å ha vist at den analytiske mainstream-filosofi ikke kan sies å være fyldestgjørende i vår sammenheng. Denne filosofi åpner jo ikke for en (nødvendig) forbindelse mellom liv og verk, mellom praksis og teori, mellom eksistens og tenkning, mellom tilværelse og tilværelsens essens — den kjennetegnes ved ikke å åpne seg for en slik forbindelse. En slik åpenhet har dog både en hegelsk type idealisme og en kierkegaardsk eksistensialisme; den første ved sitt mål om sammenfall mellom subjekt og objekt gjennom fornuften og idéen, den annen ved sitt mål om sammenfall til tross for fornuften, dvs. gjennom inderligheten potensert til tro. Den typiske analytiske filosofi forblir imidlertid i teoriens og tenkningens upersonlige verden fordi tilværelsens virkelige essens her i enhver henseende er uutsigelig. (Sml. Wittgensteins berømmelige sluttord fra Tractatus Logico-Philosophicus hvor han slår fast at hva man ikke kan tale om, derom bør man tie. Dette ord har utvilsomt tjent som motto for mye av vårt århundres analytiske filosofi).

Men der er som nevnt flere skjær i sjøen enn den analytiske, logisk-semantiske tenkning. For den idealistisk anlagte Bjelke er heller ikke eksistensialismens løsningsforslag antagelig. Her (Bjelke benytter seg av Jaspers som eksempel) er nemlig tendensen at filosofi og videnskap kommer i et motsetningsforhold. Og ikke bare det: her går det så langt som til å la den filosofiske erkjennelse skille lag med «den videnskapelige «nødvendighet og almengyldighet»» overhodet (s. 35f). Men dermed brytes jo hele filosofihistoriebegrepet opp:

For gjør ikke filosofien krav på tvingende, almengyldig erkjennelse, da kan det naturligvis heller ikke bli tale om at filosofer kan bygge trygt ihvertfall på et fond eller en kjerne av sikker kunnskap som er opparbeidet av tidligere tenkere slik som det skjer i videnskapen. Akkumuleringstanken, som var noe av det sentrale i den utviklede problemhistoriske forståelse [altså også i den analytiske filosofien, min anm.], får hermed dødsstøtet (s. 36).

Filosofihistorien skal, f.eks. efter Gadamer, ikke lenger forklare hvordan de filosofiske problemene får sin løsning: disse problemene har nemlig ingen løsning. I stedet for en løsning på problemene, fokuserer Gadamer på den «ontologiske betingelse», dvs. «den enkelte tenkers konkrete historiske totalopplevelse av verden» (ibid.) som må gå forut for enhver syslen med filosofi eller hva det nå ellers måtte være man sysler med. Denne betingelse blir vel nærmest å sammenligne med den væren-i-verden som er et grunnbegrep hos Heidegger. Det enkelte menneske kommer altså her i sentrum for oppmerksomheten, vel og merke det enkelte menneske som et erkjennelsens «hva», ikke bare som et erkjennelsens «at», dvs. mennesket er, hos Gadamer som nevnt, ikke lenger mulighetsbetingelse for vesenserkjennelse, men selve erkjennelsens hva og hvordan — selve erkjennelsens vesen. Akkurat dette moment har jeg skrevet relativt utførlig om under kpt. 5, pkt. 1 så jeg skal ikke utdype dette videre her. Jeg nøyer meg med å notere at Bjelke oppsummerer hele det eksistensielle aspekt ved å vektlegge det element av «Umkehr» (s. 40) (altså omvendelse) som ligger i en jaspersk «indre handlen, hvorved grunnen blir lagt for en livspraksis» (s. 37). For Jaspers er det dette som er filosofiens absolutt innerste slik det vel også var det for Johannes Climacus ovenfor når han hevdet at «i det Øieblik jeg har handlet (i indvortes Forstand), er Forvandlingen den at det er Opgaven at værge mig mod yderligere Overveielse» (se del III, kpt. 6, pkt. 2.c.). Bjelke kommenterer her Jaspers slik:

Denne grunn [altså: den indre handlen, min anm.] er hans «eksistens». Livspraksis manifesterer således selve den egentlige filosofiske gehalt, og er denne livspraksis stor, ekte, helstøpt, da er også filosofen stor, en sann filosof (s. 37).

Men med et slikt eksistensielt utkast er ingen problemer løst ifølge Bjelke. Vi har med denne eksistensielle omvendelse bare «unnveket Scylla bare for å havne i Karybdis» (s. 40). Og vi er kommet slik fra ille til verre på grunn av det brudd i kontinuiteten som eksistensialismens absolutte vektleggelse av det enkelte menneske har forårsaket. Med hvert nytt menneske forutsettes jo her en opprindelig gjentagelse av det forrige menneskes sanne livsmanifestasjon slik at «bruddstedene [blir] de egentlige bærere av den filosofiske sannhet» (s. 38), dvs. det absolutte brudd som skjer i og med gjentagelsen. Bjelkes mål er nå, jeg hadde nær sagt, naturligvis, å unngå både Scylla og Karybdis; han vil unngå både eksistensialismens karakter av diskontinuitet og den problemhistoriske, analytiske tradisjons undervurdering av «menneskefaktoren, det at det er et bestemt, konkret menneske som tenker også de filosofiske problemer» (s. 36). Han vil ikke at det skapende menneske i den store prosessen blott skulle ende opp som «noe uvesentlig, noe forstyrrende, noe som forkludret, ja skapte brudd i den rene progressive problemlinje» (ibid.); en skjebne det enkelte menneske risikerte f.eks. hos Hartmann. Som nevnt flere ganger er siktepunktet for Bjelke hele tiden at «det historiske og det systematiske, er inderlig forenet, at de gjennomtrenger hverandre».

Spørsmålet er om han ikke ved slik å tilstrebe både pose og sekk, må gi slipp på begge deler. For hvis det nå er fare for at man ved et eksistensialistisk-historisk 'enten-eller' bryter formidlingens kontinuitet, er det vel til gjengjeld en likeså stor fare for at man ved et systematisk-rasjonalistisk 'både-og' så å si opphever bruddets kontinuerlige formidling. For er ikke bruddet nettopp det punkt i livet hvor sann formidling muliggjøres, hvor jeg skuer fremover og bakover i øyeblikket; mao. det punkt hvor jeg har mulighet til å oppdage den egentlige kontinuiteten i mitt liv? Hvordan skulle jeg vel oppdage denne egentlige kontinuitet uten ved de bruddsteder hvor den rasjonelle kontinuitet brytes opp og destrueres?

Her kan jeg vise til B i historien i del III som et eksempel, ikke på et slikt brudd, men på hvordan et menneske sakte men sikkert tvinges til å fjerne seg fra sin rasjonalitet for å nærme seg bruddet, dvs. omvendelsen eller gjentagelsen, dvs. kjærligheten. Som B sier: «[...] kjærligheten er meg det store, uendelige, uoppnåelige budet og så stort er meg dette bud at jeg evig segner under vanskeligheten ved å skulle oppfylle det [...]». Derimot kunne vel krenkelsen av A nevnes som et eksempel på et reelt brudd. Da han mottar den hårde, personlige kritikken fra B, føler han seg «avkledd, maktesløs og forsvarsløs», men også «forvirret». Og B ber ham holde på erindringen for at A's «tanke- og erkjennelsesliv» også skal påvirkes, temmes, «brytes opp» av det inntrufne. Men nettopp i dette oppbrudd ser han sitt liv jo samtidig i retrospekt og som mulighet: han skuer sitt hittidige liv som en enhet på samme tid som han får øye for sin mulighet som menneske, det han kunne gjort ut av sitt liv dersom han hadde handlet slik og slik osv.

Brudd, vil jeg mene, er således også en art formidling. Mer enn som så: det er kontinuerlig formidling. For dette bruddets formidlende karakter oppbevares i erindringen inntil bruddet gjentas på et senere nivå. Og dette forekommer meg å være det egentlige Scylla og Karybdis, dét valg mellom to onder som ikke kan oppheves; altså, for å knytte det an til tematikken i del III: det valg som betinger omvendelsen. Valget, nemlig, mellom et eksistensielt 'enten-eller' og et systematisk 'både-og'. Dette valg kan, synes det meg, ikke overspringes.

Men så er tiden inne for Bjelke til å komme inn på sin egen teori i spørsmålet om filosofiens innhold. Jeg skal her ikke gå inn på denne i detalj, bare fremheve visse aspekter ved den. Det første jeg vil fremheve, er hans kraftige, ja, i ånd og patos nesten rent ut kierkegaardske, konsesjon til den eksistensielle leir. En konsesjon som imidlertid nettopp er uttrykk for en — forøvrig elegant — manøvrering mellom Scylla og Karybdis, en innrømmelse overfor eksistensfilosofien som samtidig er ment å være en formulering av dette hans 'både-og':

Det er en dyp, indre sammenheng mellom den manifeste filosofiske problemtenkning og den levende filosofiske bevissthet. Der er noe i den filosofiske bevissthet, jeg tenker på den ekte bevissthet, som reagerer uendelig vart overfor den minste forandring i sin egen holdning til det avgjørende, noe innerst inne i personligheten, noe som har å gjøre med dens «eksistensielle» forhold til sin egen bestemmende grunn. Utenforstående kan knapt merke det. Det har kanskje bare et negativt aspekt: det er visse «ting» man ikke kan tenke mere, visse problemer man ikke kan beskjeftige seg med eller som man ihvertfall må gi en ny dreining, hvis man vil være tro overfor seg selv og det man tenker (s. 53).

Dette «avgjørende», dette «noe innerst inne i personligheten», denne «bestemmende grunn» osv. er det som vår konstante transcendering av de filosofiske enkeltproblemer henviser oss til, det er det ultimate mål for vår filosofisk-systematiske utfoldelses- og virketrang. Det viser seg så at dette ene problem er intet annet enn spørsmålet om livets mening (s. 56). Størrelsen «livets mening» har allerede vært nevnt i forbindelse med den rekonstruktive bevissthet som ble efterlyst ovenfor. Nå tilbakeføres all filosofi overhodet til dette første problemprinsipp. Dette ene problem er selve grunnproblemet, det problem hvorfra alle de øvrige filosofiske problemer henter sin selvstendighet, det problem som tilveiebringer en «indre nødvendighet» i «den sanne filosofs tenkning» (s. 50). Videre omtaler han dette som «noe i mennesket som formår å distansere seg fra alle sine avhengigheter», som det «innerste i mennesket, som er så lite og forlatt, men som er mektig til alt» og endelig som «tankens indre frihet som er tilstede hos alle, men som er den skapende tenknings virkende kraft» (ibid.). Ut fra dette forstår vi at det nettopp er denne instans som skal gjøre tjeneste som Bjelkes bindeledd mellom det systematiske og det historiske, mellom tankeaspektet og det eksistensielle aspektet (og anvendt på min sammenheng: mellom del II og del III). Og ut fra denne dikterisk-maleriske beskrivelse forstår vi også at vårt forhold til denne instans vel blir å sammenligne med selvet og selvets forhold hos Kierkegaard. Minner ikke all denne tale i det hele tatt om den «afdøen fra Umiddelbarheden» som var temaet for del III's utlegning av historien (kpt. 6. pkt. 2.c.)? Særlig eklatant synes meg parallellen til Kierkegaard å bli når Bjelke noe senere uttaler: «I den forstand er det ene problem slik det gripes av filosofen, nei: slik som det griper filosofen i form av et svar, selve den filosofiske tenknings urbestemmelse, det som setter den i bevegelse. Den filosofiske ro er en besettelse. Men bare for et øyeblikk, så å si» (s. 58f). Både den dialektiske ro-bevegelse, øyeblikkets betydning, det at det er noe utenfra som griper mennesket og gir det et svar og det at det ene problem er en betingelse og urbestemmelse for all tenkning — alt dette passer utmerket inn i Kierkegaards utlegning av selvet og selvets troende forhold til Gud som selvets forutsetning og betingelse. I Sygdommen til Døden bestemmer jo Anti-Climacus tro bl.a. slik: «i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt, som satte det» (SV15, s. 74). At det er makten som satte selvet, kan vel samsvare med beskrivelsen av dette noe som griper filosofen som et svar. Hovedpoenget her er at aktiviteten er noe som tilkommer mennesket utenfra — det være seg forøvrig enten som ett Problem (Bjelke) eller som én Gud (Kierkegaard). I denne sammenheng går dette ut på ett. Ellers gjenkjenner vi vel i øyeblikkets samtidige ro og besettelse det «Lidenskabens Øieblik» hos Kierkegaard hvor forstandens absolutte streben samtidig innebærer en utslukkelse av seg selv. Climacus sier således i Philosophiske Smuler:

Men denne Forstandens Undergang er det jo ogsaa Paradoxet vil, og saaledes ere de jo dog i Forstaaelse med hinanden; men denne Forstaaelse er kun tilstede i Lidenskabens Øieblik (SV6, s. 47).

Paradokset må her forstås som den tankelidenskap som alltid vil «opdage Noget, den ikke selv kan tænke» (SV6, s. 38), en lidenskap som munner ut i antagelsen av «det Ubekjendte», altså Gud. Som Climacus med sin karakteristiske filosof-jargon uttrykker det: «Saa lader os da kalde dette Ubekjendte Guden. Det er blot et Navn vi give det» (s. 40). Bjelke kaller dette ubekjente istedet «livets mening», men det er all grunn til å tro at også denne betegnelse bare er et navn han gir det i mangel av en bedre betegnelse eller snarere: i mangel av meningen selv! Ellers ville han vel saktens ikke behøvd alle de prøvende dikteriske formuleringene til å utdype og forklare dette urfenomenet. Han sier da også at det vesentlige ved det er at det griper oss og bestemmer oss så å si utenfra, ikke «hva det nu ellers måtte være eller bety» (s. 59).

Men Bjelke går et stykke videre i sin tilnærmelse til den typisk eksistensielle sfære. Han tenker seg at vi i vårt innerste gir et personlig svar på hva som er livets mening for oss. Dette er et svar vi gir på rent følelsesmessig basis eller med vår intuisjon, men på en slik måte at svaret skal bestemme og betinge vår tenkning om filosofi: «Derfor kan vi nu si at den filosofiske tenkning som problemtenkning — innholdsmessig — er en eksplikasjon av det ene problem, det ene svar» (s. 60). Men, advarer han, av det ene svars innhold «kan intet utledes!» (s. 61), og han tilføyer: «[...] fjernt står den tanke oss at den filosofiske problemtenkning skulle være en utledning fra, en skritt for skritt utfoldelse av det grunnsvar vi gir på livets meningsproblem» (s. 60f). Og enda klarere uttrykker han denne avvisning av den deduktive tenkning, ja, så klar blir avvisningen at det ikke lenger kan herske berettiget tvil om at han ikke ønsker å henregnes til hegelianerne:

Systemtenkningen har lett for å forløpe seg. Den styrer innom ethvert problem bare for å legitimere sin makt, en makt som i så fall ikke er legitim. Tenkningen gjør da vold mot virkeligheten, livet, — det har man alltid følt og gitt uttrykk for. Den er på sett og vis blitt et mål i seg selv; det er blitt et mål i seg selv å gi et svar på flest mulig problemer, ikke å gi et adekvat svar på livets totalproblem, et adekvat svar som er dømt til å bli et begrenset svar [min kursivering] (s. 67).

Og allikevel, til tross for alle disse iherdige forsikringer, skal det ene problem være den filosofiske tenknings «indre nødvendighet» (ibid.). Han sier således på samme side: «Hvis ikke tanken kan leve i vissheten om at det den konstruerer som mening er livets mening, da blir denne tanke selv — som tenkning — uten mening». Hvis altså ikke tanken kan tilkjennes «en eller annen ontologisk dekning» (s. 68), blir det å tenke meningsløst. Men var det nå ikke slik at det var nettopp denne «ontologiske dekning» som skapte alle problemene som eksistensialistene så måtte rydde opp i, var det ikke denne som nettopp var en vold mot virkeligheten og livet? Spørsmålet blir nå hvordan Bjelke akter å forene disse ståsteder, hvordan han mener å oppnå en sammensmeltning mellom system og historie. At han tilstreber nettopp en slik forening fremgår bl.a. av følgende sted hvor han rosende omtaler den sanne systemtenkning fremfor dens mindre gunstige alternativer: «I alle tilfeller ligger der i systemtenkningens konsekvens også en selvkorrigerende instans som synes å mangle i en tenkning som skilter med logisk nødvendighet [Hegel, analytisk filosofi, min anm.] eller søker å unndra seg enhver nødvendighet [eksistensialismen i videste forstand, min anm.]». Men hva er så den sanne systemtenkning når det kommer til stykket? De følgende sentrale sitater søker å besvare nettopp dette spørsmål og de rommer, såvidt jeg kan forstå, selve essensen i Bjelkes syn på hva filosofi og filosofisk aktivitet i bunn og grunn er. Her forsøker han nettopp å formidle mellom objektivisme (systemtenkning) og subjektivisme (eksistenstenkning) og han gjør det, synes det meg, på en vakker og samtidig legitim måte. Her oppsummerer han hele sitt prosjekt i noen få linjer. La meg få gjengi dem i sin helhet selv om det blir litt omstendelig. Disse linjer kan nemlig tjene som en oppsummering også på mitt prosjekt — de taler jo omvendelsens sprog:

Vårt svar griper oss, overmanner oss, — binder oss forsåvidt. [...] Hvor meget vi enn er fylt av vårt svar, den filosofiske tenknings fødselsøyeblikk er der når vi slipper det. Vi må benytte vår frihet til å frigjøre oss fra vår bestemmelse som noe som likesom ligger bak oss og stille det foran oss. Idet vi stiller vårt svar foran oss som et mål, begynner den filosofiske tenkning. Og slik er den et vågestykke. [...] Fremfor alt må vi våge å begynne. Har vi mistet svaret som utgangspunkt i deduktiv forstand, da er det overlatt til oss selv — til tross for at vi altså har svaret som urbestemmelse — å finne vårt utgangspunkt (s. 61). [...] For det er det som utgjør systemtenkningens vesen at det svar vi er fylt av, som vi slipper oss fri fra, som vi setter foran oss som et mål, som vi forsøker å interpretere ved først å våge et utgangspunkt, det trekker oss, vår tenkning til seg. Idet vi således trekkes mot det antesiperte svar, trekker vår tanke en linje fra utgangspunkt til mål, gjennom en rekke problemer, ved å besvare dem. Slik er den sammenheng som lever i systemtenkningen, i den sanne systemtenkning. Også den er preget av en indre nødvendighet, men ikke derfor av en logisk nødvendighet, den som består i at de enkelte tankeskritt utledes av hverandre. Den nødvendighet det er tale om her, det er den indre konsekvens, det at tanken føler seg — ikke tvunget, men — nødet til å bevege seg i en bestemt retning for å nå et bestemt mål. Kan det sies å dreie seg om en ny tankens kraft i denne forbindelse, da består den i dens evne til å gripe det antesiperte stadig på nytt, den styrke den viser når det gjelder å fastholde det og la seg fylle av det (s. 63).

Hele denne lille utredning er et glitrende eksempel på omvendelsens sprog. For hva er det han sier her? Han sier at dersom vi har gitt oss selv et svar på hva som er livets mening for oss, så må vi pent gi slipp på dette svar dersom filosofisk tenkning skal komme istand. Vi skal våge å begynne å filosofere, våge å begynne å stille kritiske spørsmål til vår grunnintuisjon idet vi stiller svaret foran oss som mulighetsbetingelsen for denne vågestykke. I denne løsrivelse fra svaret ligger altså begynnelsen — hvilken Bjelke som sagt vil adskille fra den hegelske begynnelse som går ut på «å utlede alt fra et gitt utgangspunkt» (s. 60). Her utledes ikke, her begynnes, her våges! Videre skal vår tenkning trekkes mot det svar vi dialektisk besidder derved at vi har kastet det fra oss, foran oss. Vår tanke strekker seg mot dette mål og idet den strekker seg, dannes en linje som er konsekvent uten dermed nødvendigvis å være logisk konsistent. Tanken strekker seg, ikke av tvang, men av kjærlighet, mot Svaret som til gjengjeld skjenker den tenkende ny kraft til å gripe og fastholde det og til påny å la seg fylle av dets ansporelse, dets motivasjon. — Hvorfor er så dette sprog omvendelsens sprog? Fordi det er inderlighetens sprog! Og dette sprog er inderlighetens sprog fordi det skildrer en streben henimot noe som befinner seg utenfor meg selv, henimot et svar som riktignok utgår fra meg selv, men som (ennå) ikke inngår i meg selv, i min egen eksistens. Dette sprog er inderlig fordi det vesentlig uttrykker lengten, ikke erkjennelse. Erkjennelse er som sådan noe tilbakelagt, lengtenen innvarsler derimot noe som skal komme — om det så enn aldri kommer! Ja, nettopp fordi det forventede kanskje aldri kommer til meg, aldri inntreffer i mitt liv, nettopp derfor antar lengtenen preg av absolutt higen; for den som higer, venter ikke på noe, men avventer alt. Dette sprog er omvendelsens sprog fordi det med fornuftens begreper setter fornuften høflig til side, fordi det med ordets universalitet påkaller kjærligheten i den enkelte, ja, kanskje endog vekker kjærligheten hos det individ som leser dette ordet! Og dog tales her ikke om tvang, dog er det her ikke tale om den enkeltes systematiske innordning under almenbegrepet kjærlighet, men, ganske omvendt, om den lokkelse og kjærlige nøding som vederkveger den inderlige som ikke lenger klarer å holde sin lengsel tilbake. Men den således inderlige vil ha seg frabedt ufornuftighetsstemplet. Ved å anvise fornuften dens rette plass, forkaster han den jo ikke rett og slett, han har bare dannelse nok til å holde seg selv utenfor dens rekkevidde. For dersom fornuften er menneskets fremste våpen i kampen for tilværelsen, ville det jo være tragisk om dette våpen til sist også måtte brukes mot mennesket selv! Men han forlanger dertil rimelighet og skjønnsomhet fra de artillerister for hvem kampen ennå blott er en kamp for tilværelsen og ikke en kamp for sin egen væren-til. I denne væren-til ligger nemlig omvendelsen, i denne ligger lengselen og inderligheten, ligger bevegelsen og rettetheten. Han ønsker seg rimelighet fordi han for å forklare sin posisjon alltid tvinges til å utsi det uutsigelige, fordi den urimelige aldri vil kunne stilles ganske i bero av hans lavmælte, manende oppfordringer og forsikringer. Han ønsker seg skjønnsomheten fordi bare det virkelig gode og sanne skjønn vil vite å verdsette — hans ydmykhet på egne vegne, vil vite å verdsette denne som det psykologiske uttrykk for meddelelsens tilkortkommenhet — hans resignasjon på verdens vegne, vil kjenne denne nettopp som en frukt av tilkortkommenheten — hans glede i den inderlige hengivelse, vil vite å verdsette denne som tilkortkommenhetens overvinnelse.