Kapitel 5 —
Kierkegaards prosjekt

Til nå har drøftelsene sirklet om metafysikkens tradisjonelle spørsmål; hva er virkelighet og hva er virkelighetens forhold til vår erkjennelse. Og som vi har sett re-etablerte Kant virkeligheten som en struktur som utgår fra menneskets egen konstitusjon og fant således rom for en samtenkning av tilværelsens indre prinsipper (former og kategorier) og ytre realitet (Erscheinung). Men betingelsen for en slik løsning var at problemet med «virkeligheten i seg selv» måtte settes til side eller settes i parentes. Med Kierkegaard omformuleres hele denne problematikken. Han oppfatter metafysikken nærmest som en tankelek fordi den aldri kan gi svar som mennesket kan knytte sin personlige lidenskap eller interesse til. Mennesket forblir i en uegentlig tilstand dersom det i sin streben efter det objektivt sanne og gyldige glemmer det subjektive, glemmer at det i hele denne erkjennelsesprosess kanskje er fremmed for seg selv. Det er med andre ord forsåvidt ikke metafysikken i seg selv Kierkegaard vil til livs, men snarere den holdning som opphøyer metafysikk eller rasjonell viden til absolutt sannhet, den oppfattelse som gjør tenkningen om tilværelsen til tilværelsens eget førsteprinsipp uten å ta hensyn til at det i ethvert tilfelle er et enkelt, eksisterende menneske som jo er bærer av både tenkningen og prinsippene. Og det er disse «enkelte mennesker» Kierkegaard vil ha oss til å forstå viktigheten og uunngåeligheten av. Det gjør han blant annet ved å erstatte denne intellektuelle holdning med forskjellige livsanskuelser eller livsstadier. Det er nemlig Kierkegaards overbevisning at en slik holdning, et slikt forsøk på å sammensmelte liv og teori innenfor teorien selv, må strande siden all erkjennelse og kunnskap, alle undersøkelser og diskurser, all videnskap og sannhetssøken begynner og slutter med det som ingen videnskap eller undersøkelse noen gang vil kunne gripe, nemlig «hiin Enkelte», individet i sin frihet. På denne bakgrunn må også forskjellen mellom den kantianske og den kierkegaardianske fremgangsmåte forstås. Også Gregor Malantschuk (i Dialektik og eksistens hos Søren Kierkegaard, København 1990) argumenterer for at det foreligger grunnleggende forskjellig siktepunkt hos de to filosofer og han viser dette ved å sammenligne Kants vei mot «Sandheder a priori» med Kierkegaards «Klarlæggelse af Spørgsmaalet om de aprioriske Begreber som grundlæggende Elementer for den subjektive Virkelighed» (s. 119f). At virkeligheten for Kierkegaard primært er subjektiv, er det sentrale her. Han finner da denne forskjell manifestert på flere viktige og innbyrdes sammenhengende områder. For det første er Kants kritiske hovedinteresse rettet mot en restituering av metafysikken mens Kierkegaard mere er opptatt av de «Grundforhold, som er af væsentlig Betydning for den subjektive Eksistens» [min kursivering] (s. 120). For det annet søker Kierkegaard efter de dialektiske momentenes syntese i subjektet der hvor Kant istedet tilstreber syntetiske dommer a priori. For det tredje er Kants fremgangsmåte hovedsaklig deduktiv mens Kierkegaard vil «vinde Klarhed over de aprioriske Grundbegreber ved at besinde sig paa dem» (ibid.). Og for det fjerde betoner Malantschuk det poeng Kierkegaard selv bebreider Kant for, nemlig at Kant på den ene side bringer de subjektive kategorier vesentlig nærmere sannheten ved sin manifestering av kategoriene i den enkeltes forstandsevne, men på den annen side fjerner dem fra sannheten igjen ved å gjøre individets tilnærming til dem til en uendelig, aldri avsluttet prosess. Disse adskillende punkter summerer så Malantschuk opp i følgende viktige uttalelse og referanse til Papirene:

For Kierkegaard har Kategorierne, som han bringer i nær Relation til Etiken, en reel Betydning i Forhold til Virkelighed. Ved at man realiserer dem i individuel Eksistens, kan det transcendente naas, hvilket er i Modsætning til Kants Paastand. For Kierkegaard gives ikke i denne Henseende «ein Ding an sich»; som en højere Form for dette maa ses Kierkegaards Paradoksets Kategori, som er «en ontologisk Bestemmelse, der udtrykker Forholdet mellem en existerende, erkjendende Aand og den evige Sandhed»» (op. cit., s. 121; sitatet er fra Pap. VIII¹ A 11).

Det er nå imidlertid ikke slik at «anything goes» så lenge man bare tar sitt utgangspunkt i den individuelle eksistens. Det er ikke et antropologisk begrunnet transcendent han er ute efter, men et transcendent som står på egne ben i tilnærmingen til hvilket det tas høyde for at «der er Noget høiere til end Atmosphæren» (Pap. II A 523). Malantschuk konkluderer foreløbig med at:

[...] Kierkegaard har fuld Forstaaelse for den rent «msklige Erkjendelse» og den objektive Realitet; men med sin Koncentration om Subjektet er han netop kommet til en anden og efter hans Opfattelse højere Art af Erkendelse end de objektive Videnskapers» (op. cit., s. 122)

Denne høyere art erkjennelse må da også antas å gå utover Kants kritiske forsøk på en nyfundamentering av metafysikken i subjektet. Hvorvidt denne erkjennelse gjennom den videre utfoldelse av den menneskelige subjektivitet lar seg opprettholde som en sådan, skal jeg komme tilbake til nedenfor. Men dette foreløbige sideblikk til Malantschuk har iallefall med tydelighet vist at perspektivet hos Kierkegaard vendes om i forhold til utgangspunktet, nemlig individets erfaring og erkjennelse slik vi hovedsaklig møter det i den kantianske (kritisk-idealistiske) og den hegelianske (absolutt-idealistiske) tradisjonen til — omvendt — den kierkegaardske erfaringen av, lidenskapen ved og forholdet til individet, til seg selv. Det er dette vi kunne kalle Kierkegaards eksistensielle omvendelse eller Kierkegaards omvendelse til eksistens.

Oppmerksomheten flyttes altså fra individets muligheter og beskaffenheter til individet selv. Mens Kant og Hegel hver på sin måte ut fra idealismens program lar virkeligheten utgå fra og fremgå av individets konstitusjon, ønsker Kierkegaard å holde det individuelle fast i sin konkrete enkelthet slik ethvert menneske kan bli klar over seg selv som noe helt unikt og enestående, nemlig som en egen personlighet, som en virkelighet i seg selv, som et eget selv. På den måten ønsker han å finne frem til et fast og urokkelig punkt i hvert eneste enkelt menneske som det må bli en livsoppgave å avdekke og åpenbare for å kunne bringe seg selv i et egentlig forhold til dette punkt. Men siden dette punkt åpenbart ikke er en del av den virkelighet jeg ellers kan danne meg en mening om, må det nødvendigvis også stå utenfor tenkningens autonome sfære: det er vel nettopp dette punkt som medvirker til å gjøre tenkningen utilstrekkelig i individets personlig-interesserte søken efter seg selv. Som en konsekvens av dette syn på individet, poengterer Kierkegaard sammenhengen mellom måten vi lever på og måten vi tenker over livet på. At mennesket befinner seg i bestemte situasjoner i og relasjoner til verden som ikke er individet vesentlig uvedkommende, men som på en eller flere måter virker tilbake på dets livsanskuelse og virkelighetsoppfatning, synes å være en grunnleggende innsikt hos Kierkegaard.

En innsikt som senere skulle opptas og videreutvikles av blant andre Heidegger. Ifølge ham innebærer nemlig det å være menneske en «væren-i-verden» (In-der-Welt-sein) hvor de bruks- og betydningsrelasjoner som alle gjenstander inngår i er primære i forhold til gjenstandene selv. Her blir således det å eksistere, det å være et Dasein, nærmest sammenfallende med det alltid å befinne seg i en betingethet, i en situasjon.

For Kierkegaard er det derfor vesentlig hva vi gjør og sier, hvordan vi omgås mennesker og hvilket samsvar vi kan oppvise mellom de regler vi oppstiller for moralske handlinger og de konkrete handlinger vi faktisk utfører. Filosofi for Kierkegaard er derfor ikke og bør slett ikke være noe på siden av det konkrete livet og moralen, en intellektualitetens golde vei ut av det levde livet, bør slett ikke være en personlig uforpliktende lek med innholdsløse begreper. Langt heller bør filosofien være veien inn til den enkeltes eget opplevde liv ved at den utkastvis byr seg frem som hhv. oppfordring, trusel, forslag, bønn, avsporelse, ansporelse, distraksjon, spørsmål, irettesettelse osv., dvs. som konkret handling idet den gir avkall på pretensjonen om uttømmende begreper. Filosofien må gjøre seg gjeldende i et menneskes liv ellers blir den bare et tomt begrepsapparat. Og måten den gjør seg gjeldende på, er altså ved å aktualisere seg overfor sin leser. Men å aktualisere seg, vil si å bli konkret og den som blir konkret, distanserer seg fra det almene. Og det er nettopp det Kierkegaard gjør: han fjerner filosofien fra det almene ved å gjøre den estetisk-relasjonell, altså ved å dikte seg inn et gitt menneskes livskontekst. På denne måten håper Kierkegaard å bevisstgjøre leseren på sitt eget selvforhold slik at interessen vekkes for en utvikling og fordypning av dette selvforhold; en fordypning som i siste instans, viser det seg, vil lede frem til en bevissthet om seg selv som religiøst betinget vesen.

Jeg skal her dog ikke påta meg å utlede denne bevissthet. Om jeg kun i noen grad kan makte å få formidlet skiktene og intensiteten i den lidenskap som er en nødvendig grunnbetingelse før noensomhelst religiøs størrelse i selvet kommer på tale, skal jeg være mere enn fornøyd. Gangen videre ser da slik ut: i kapitel 5 skal jeg se nærmere på hvordan Kierkegaard tolker dette vårt selvforhold på sitt mest umiddelbare nivå, dvs. der hvor selvbevisstheten ennå bare foreligger som ant mulighet, nemlig i den estetiske erfaring (pkt. 1. og 2.). Dernest følger en drøftelse av den kierkegaardske estetikers forhold til sproget og begrepet som almen størrelse (pkt. 3.). Her gjenopptas viktige deler av debatten fra forrige kapitel, men nå altså under den nye synsvinkel at mennesket som diskuterer dette «bare» befinner seg på et foreløbig stadium i sin utvikling, nemlig det estetiske. Denne drøftelse ender derfor med et brudd mellom livsstadiet og det almene, sproget. Efter dette brudd søker jeg i kapitel 6 å åpne for en forening ad andre veier. Jeg forsøker nå en eksistensiell omvendelse i en ny og dypere forstand ved så å si å gi hele dette skrift et eget liv, ved å late som om hver ny linje er et nytt skritt i et gitt menneskes liv, skrittet være seg enten fysisk eller mentalt. Ved å simulere at dette skrift er å betrakte som et menneske, kommer uberegnligheten og det plutselige inn med full tyngde. Akkurat som et menneske kan finne på å stå opp av sengen midt på natten for å spise når det det egentlig trenger er søvn og ikke mat, kan således dette skrift finne på å fortelle en historie om to gode venner når det det egentlig burde gjøre er å avhandle filosofi (pkt. 1.). Men akkurat som dette menneske enkelte ganger faktisk kan trenge mat for i det hele tatt å få sove, tenkes dette skrift også å kunne trenge til en historie eller en illustrasjon for å komme den aktuelle filosofi noen skritt nærmere. Perspektivet for skriftet vendes altså om ved å la argumentene underordnes eksemplet og ikke som ellers: å la argumentene illustreres ved eksempler. Efter å ha presentert selve historien (pkt. 1.), begrunner jeg først hele denne fremgangsmåte (pkt. 2.a.), derefter gir jeg en mulig tolkning av den (pkt. 2.b.) for til slutt å vise hvordan historien kan tjene som en illustrasjon på sentrale aspekter ved det menneskelige utviklingsforløp som Kierkegaard trekker opp gjennom flere verker fra det pseudonyme forfatterskapet (pkt. 2.c.). I punkt 2.d. gir jeg en sluttkommentar til hele del III.