Kapitel 3 —
Fornuft og virkelighet — fornuft eller virkelighet

1. Den hegelske syntese

e. Logikk som metafysikk

En slik måte å tenke logikk på som jeg nettopp har beskrevet er Hegel fremmed. For ham er logikken en ontologi, en lære som altså har en innholdsmessig side såvel som en formal side, som altså utsier noe om det som kjennetegner virkeligheten som sådan. Med basis i denne forståelse av tenkningens doméne tar han et oppgjør med den metafysiske tradisjon som gikk forut for ham. Og han vender seg ikke bare mot Kant og den empiristiske filosofien, men går også i rette med rasjonalismens metafysikk. Det er hans oppgjør med disse siste teorier som er mest interessant i vår sammenheng for disse teoriene er jo nærmest beslektet med hans egne. Han kritiserer således rasjonalistene for deres statiske oppfattelse av begrepet som en fiks og ferdig størrelse i verden på linje med andre ting. Middelalderens begrepsrealister mente f.eks. at begrepene eller universaliene inngikk i den objektive virkelighet; at de var ubevegelige og selvstendige størrelser som man kunne tillegge predikater. F.eks. hevder Anselm at Guds eksistens med nødvendighet utgår fra begrepet om Guds fullkommenhet: for hva er vel fullkommenhet uten eksistens, uten det å være til? Men hvis Gud faktisk eksisterer som en annen ting, bare i høyere forstand, blir det jo ikke noe rom for en utvikling av gudsbegrepets, det absoluttes, tilblivelse i vår bevissthet. Og det er i denne retning Hegel ønsker å lede oss. Anselm kunne åpenbart forholde seg til 'Gud' uten derved å måtte problematisere forholdet mellom Guds abstrakte virkelighet og den (lavere) form for virkelighet som danner grunnlaget for den menneskelige erfaring, dvs. den materielle verden. Og dette kunne han gjøre nettopp fordi han ikke erfarte motsetningen mellom de to virkeligheter som et påtrengende eksistensielt problem. Og grunnen til at problemet ikke manifesterer seg hos Anselm (eller hos Hegel), er at sammenhengen, kontinuiteten mellom de to virkeligheter er sørget for — gjennom begrepet. Men at denne vår jordiske verden med all sin mangfoldighet, heslighet og skjønnhet bare skulle være en blek avskygning av Guds fullkomne herlighet og som sådan dypest sett være uvirkelighet, har vi i våre dager store vanskeligheter med å skulle forstå. Skulle vi likevel forsøke å gripe innholdet i denne påstanden, ville den sannsynligvis bringe oss til fortvilelse: vi ville jo ikke eiet den katalyserende kraft som kunne formidle mellom de to nivåer. En slik kraft som altså både Anselm og Hegel bærer vidne om. Disse behøvde således like lite å fortvile over den jordiske virkelighets mangelfulle eksistens som de behøvde å fortvile over Guds rikes uoppnåelighet. For dem fantes nemlig dette Guds rike — og så lenge de ikke var i tvil om dette rikes eksistens, var det heller ingen grunn til å fortvile. Men om det ikke er noen grunn til å fortvile i Hegels bevissthetsfilosofi, er det saktens grunn nok til å tvile. Og det skal tviles så konsekvent at man tviler på alt, dermed er nemlig den dialektiske prosess igangsatt, mao. da har man foretatt bevegelsen fra væren til intet hvilket er første og viktigste skritt i den hegelske logikk. Allerede her står vi overfor den katalyserende kraft hos Hegel. Å skulle foreta en bevegelse fra absolutt væren til absolutt intet i kraft av sin egen tenkning, er vel nettopp identisk med den før-moderne evne til å se sammenhengen mellom Gud (væren) og verden (intet). Kun med den forskjell at uendeligheten her hos Hegel altså har tatt bolig i menneskets bevissthet og derved overflødiggjort den ontologiske transcendens som kjennetegner tradisjonens dualisme.

Men en slik dreining av perspektiv som det her er tale om må nødvendigvis skje over tid. I det femtende og sekstende århundre opplevde man således fremveksten av en sekularisert humanisme inspirert av antikkens ånd. Man var i sterk opposisjon til tidligere tiders hemmende autoritetstro og tradisjonsbundethet og ville sette det rent «jordiske» menneske i tilværelsens sentrum. [32] Men nettopp av denne grunn blir spørsmålet om splittelsen av virkeligheten desto mere akutt siden man med virkelighet nå først og fremst tenker på den sansede, nærværende verden. Fra og med renessansen erfares det mere og mere urimelig at det dennesidiges mangfoldighet, rikdom og variasjon skulle være en blott ikke-realitet mens det abstrakte innhold alene skulle være den egentlige virkelighet. Mot denne bakgrunn er det derfor forståelig at selv Hegel, til tross for at han har blitt beskyldt for et dogmatisk tilbakefall til spekulative tankesystemer, må rydde opp i tradisjonens grep på metafysikken. Man hadde jo i renessansen oppdaget en ny verden, den fysiske verden, som tidligere ikke hadde blitt påaktet. Men hvordan skulle denne nye verden i all sin omskiftelighet fremdeles kunne gripes av den overordnede fornuft? Dette var Hegels og idealismens problem. Hegel forsøker altså å løse dette problemet ved å gjøre tankens egen strukturelle lov, logikken, til en lov også for den nye verden. Men han går et skritt videre i sin kritikk av metafysikktradisjonen. Han kritiserer den for at den ikke tar hensyn til virkelighetens prosessuelle status, dvs. at den ikke åpner for muligheten av en gradering av det virkelige slik at den lar seg tenke på flere forskjellige nivåer. Hegel vil altså ikke lenger, som tidligere, fokusere på en abstrakt, statisk virkelighet, men snarere på sammenhengen mellom de mange forskjellige (historiske) bestemmelser av virkeligheten og den dialektiske utvikling som fører til disse. Klarer han å vise hvordan vår sansede, umiddelbare erfaring av ting, personer, planter og dyr — altså det vi til daglig kaller virkelighet — henger sammen med den abstrakte, almene virkelighet, ja, så har han klart å forene en idealistisk metafysikk med en videnskapelig, realistisk tenkemåte som istedetfor å spørre efter tingenes abstrakte innhold, vektlegger den fysiske realitet som vi kan observere ved tingene, tingenes umiddelbare fremtredelse for oss. I fortalen til Phänomenologie des Geistes sier han:

Den sanne skikkelse, i hvilken sannheten eksisterer, kan bare være det videnskapelige system selv. Å være med på å arbeide for at filosofien kommer nærmere videnskapens form — kommer nærmere det mål å kunne avlegge filosofiens navn kjærlighet til viden for istedet å være virkelig viden — er det jeg har satt meg fore [min kursivering] (Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg 1988, s. 6).

Her trer begge perspektiver tydelig frem, både det systematisk-videnskapelige og det idealistiske: ikke bare skal filosofien være strengt strukturert ned til minste detalj slik enhver videnskap må være det, men den skal også ha et innhold som gjør filosofien overlegen all annen videnskap, nemlig sannheten om virkeligheten, sannheten om den fantastiske verden som de enkelte fagvidenskaper i tur og orden hadde avdekket efterat religionens efterhvert vage metaforikk hadde sluppet sjeletaket. Men efter det som til nå er sagt, er det klart at denne «virkelige viden» som skulle være filosofiens mål, må fremkomme som et resultat av en prosess, nærmere bestemt en dialektisk prosess. Det er nå et avgjørende poeng for Hegel at denne prosess foregår med nødvendighet. På samme sted i Fortalen sier han derfor:

[Filosofiens] indre nødvendighet, viden skal være videnskap, ligger i dens natur [...] Den ytre nødvendighet er den samme som den indre nødvendighet, nemlig formen hvori tiden fremstiller sine stadier (ibid.).

Den indre nødvendighet er videnskapens eller tenkningens rene form: at tenkningen må skje efter nødvendige lover og prinsipper er opplagt. Men ikke mindre opplagt skal ifølge Hegel den ytre nødvendighet være, dvs. det at enhver tid og epoke, enhver historisk tilsynekomst ikke kunne tenkes anderledes nettopp fordi der er et sammenfall mellom tenkningens indre, nødvendige utvikling og verdenshistoriens ytre utvikling. Dvs: det som egentlig bevirker begge utviklinger er ikke de politiske omveltninger eller det tekniske kunnskapsnivået eller videnskapelige revolusjoner eller, omvendt, epokale mentalitetsendringer, men derimot fornuften i historien. Denne fornuft eller idé er det altså som driver utviklingen henimot en klarere og klarere bevissthet om denne fornuft inntil utviklingen med Hegel kulminerer i åndens selvbevissthet. Gjennom historien blir nemlig fornuften stilt skarpere og skarpere opp mot naturen som om de intet hadde med hverandre å gjøre. I og ved åndens gjennombrudd avsløres imidlertid denne opposisjon som falsk idet både natur og fornuft går over i, opphøyes til ånd.

I dette ligger eksplisitt og implisitt en opphevelse av det prinsipielle skille mellom det indre og det ytre, mellom sannhet og videnskapen om denne sannhet. Men her vil jeg igjen tillate meg å gå litt utenpå Hegel for derved å rette oppmerksomheten mot hvorfor det kunne være så maktpåliggende for ham å utarbeide nettopp en slik immanent og syntetiserende teori. Kunne det være fordi han erfarer forholdet mellom det enkelte og det almene anderledes enn de tidligere metafysikere? Kunne det være fordi «det enkelte» på Hegels tid er vokst til et ufattelig vidt og fragmentert og innholdsrikt lerret som i den grad har tatt makten over og kraften fra «det almene» at det almene må hentes ned fra oven (fra Guds transcendens) for i det hele tatt å kunne gjøres gjeldende i det enkelte? I alle tilfelle må forholdet ha blitt opplevd og dyrket ganske anderledes av middelalderens munker og religiøse visdomssøkere enn av det 19. århundrets idealister og romantikere. [33]

Hegel vil altså modifisere den tradisjonelle metafysikk. Han vil bringe bevegelse inn i de klassiske begrepsrealisters statiske syn på det almenes ontologiske status. Men han vil ikke, som Kant med rette kan anklages for, la almenbegrepets basis i virkeligheten fordampe under de brennende, usynlige stråler fra en virkelighet hinsides all menneskelig fatteevne. Begrepet eller fornuften er virkeligheten selv, det er bare det at den fremtrer for oss i mange forskjellige skikkelser som gjør at vi ikke umiddelbart knytter disse fremtredelser til det fornuftige eller almene.

Noter

³² «Selve det dennesidige er blitt et India det er umaken verdt å finne sjøveien til. Den nye menneskesjel har fått et nytt sikte: å kartlegge sanseverdenen. Å erkjenne den for derved å beherske den» [min understrekning] (André Bjerke i innledningen til sin oversettelse av første del av Goethes Faust, Oslo 1990). [opp]
³³ Det er påfallende at enkelte av disse romantikere næret en åpenbar lengsel tilbake til middelalderens kristne enhetskultur. Vi ser det svært tydelig hos Novalis. I et fragment fra 1799 kalt «Die Christenheit oder Europa» gir han en malerisk skildring av forholdene i Europa under middelalderkirkens herredømme. I denne lykkelige periode hadde menneskene det godt, man hjalp, trøstet og beskyttet hverandre like naturlig som man også delte en barnlig tillit til de jordiske autoritetene og himmelens makter. Man arbeidet i sitt ansikts sved om dagen og deltok med glede på gudstjenestene om kvelden: «Med hvilken forklarethet forlot man vel ikke de skjønne forsamlinger i de hemmelighetsfulle kirker som var utsmykket med oppvekkende bilder, som var fylt med søte dufter og hellig, oppbyggelig musikk» (s. 507). I denne harmoniske tilstand tåltes naturlig nok ingen inngripen: «Med rette motsatte kirkens vise overhode seg både frekke utglidninger i menneskets anlegg som gikk på bekostning av det hellige sinnelag og utidige, farlige oppdagelser på kunnskapens område. Således forbød den vise de kyniske tenkere å uttale offentlig at jorden bare var en ubetydelig vandrestjerne for han visste meget godt at hvis menneskene mister aktelsen for sitt bosted og sitt jordiske fedreland, så mister de også aktelsen for sin himmelske bolig og sin slekt likeledes som de vil foretrekke den innskrenkede viden fremfor den uendelige tro og bli vant til å forakte alt stort og bemerkelsesverdig for istedet blott å betrakte dette som døde årsak-virkningsforhold» [min kursivering] (s. 508). Som ektefødt barn av disse «kyniske tenkere» sier det seg selv at f.eks. Hegel må befinne seg innenfor et ganske annet erfaringsparadigme enn disse «erfarne styrmenn på det store, ukjente hav i hvis varetekt man ringeaktet alle stormer og tillitsfullt regnet med en sikker overfart og en trygg havn ved kysten av den verden som var deres egentlige fedreland» (s. 507). Hegel legger nemlig hele dette «ukjente hav» inn under den absolutte ånds tallrike folder og den «trygge havn» som venter oss i den hegelske filosofi, er ikke «fedrelandet» hinsides alt jordisk, men den menneskelige fornufts egen verden glitrende i sin guddommelige uendelighet. [opp]