Filosofi i praksis — praktisering av filosofi

Eksamensessay til magistergraden i filosofi
Universitetet i Oslo, høsten 1995

II

La meg begynne med noen mer eller mindre trivielle utgangspunkter. Det er ikke særlig tvil om at det å diskutere filosofi og filosofiske problemer er grunnleggende for å forstå filosofiens gehalt, men aldri kommer vi til det punkt hvor det ikke er noe mer å forstå, til et punkt hvor vi forstår alle filosofiske problemer. Derfor kan man aldri diskutere nok eller diskutere seg ferdig filosofisk. Å lære seg eller tilegne seg filosofi blir således i stor grad et spørsmål om å bli seg bevisst et mangfold av perspektiver og tolkninger som kan gjøre det mulig å nærme seg sitt eget perspektiv og sin egen tolkning. Denne tilegnelse blir efterhvert en livsprosess, en uopphørlig søken. Det å være på vei mot sitt perspektiv, det å arbeide med filosofi i den hensikt å bli bevisst prosessen og bli seg bevisst gjennom prosessen, blir da et mål i seg selv for den som søker filosofisk innsikt. Større eller mindre grad av innsikt vil isåfall innebære bevisst å befinne seg på et senere eller tidligere stadium i denne prosessen.

Men midt i denne læringsprosess åpner det seg gjerne et behov for å bringe prosessen i relasjon til en ytre faktisitet eller tematikk. Den filosofiske prosessen isolert betraktet kan jo oppfattes som et spill med abstrakte begreper; da riktignok et noe løssluppent spill som ikke tvinger spilleren, dvs. filosofen, til å stanse spillet når dommeren blåser i fløyten. I dette spill finnes nemlig ingen dommer og ingen regler alle kan enes om, bare en masse spillere med sine respektive «baller i luften». På denne måten blir filosofene gjerne storartede ballkunstnere, men ikke nødvendigvis gode lagspillere. Fra tid til annen melder derfor behovet seg hos noen av disse for å prøve seg i en kamp hvor dommeren setter reglene for begge lag, dvs. for å la sin tilkjempede innsikt prøves offentlig og å utsette den for offentlighetens dom. Filosofen undersøker da om de filosofiske begrepene og den struktur som omfatter dem kan gjøres gjeldende f.eks. i en diskusjon om innvandringspolitikk eller om offentlig helsevesen eller — som i dette tilfelle — overfor et seriøst forsøk på å analysere problemet om den økende volden i samfunnet. Og dette er altså ikke bare et behov for å gjøre seg gjeldende som et individ med visse meninger, men som et individ som i kraft av sin filosofiske skolering både er berettiget og halvveis forpliktet til å fremlegge sin mening.

Å være filosof er i denne henseende noe ganske annet, forekommer det meg, enn å være moderne videnskapsmann. Der sistnevnte nemlig tilstreber objektive utsigelser om virkeligheten (sannheten om det som eksisterer), tilstreber førstnevnte virkelige utsigelser om det objektive (eksistensen av det som er sant). Nettopp av denne grunn er det så mye vanskeligere for filosofen å «ta fatt» i virkeligheten enn for den typiske videnskapsmann: filosofen må nemlig alltid ta det forbehold, må alltid gå den omvei at den sannhet vi postulerer om virkeligheten egentlig ikke finnes, ikke eksisterer, ikke er reell — han risikerer således hele tiden å bli livsfjern og «tafatt»! Han kan ikke bare gå lukt hen og felle dommer om verden, han må først finne ut hvordan det forholder seg med selve domskriteriet, altså, hvorvidt sannheten til alle tider er vår usvikelige våpendrager som står oss bi i tykt og tynt (slik videnskapen forutsetter) eller om den blott er som en tilgivende og trøstende mor vi alltid kan vende tilbake til når verden går oss imot (slik folk flest håper) — eller om den overhodet ikke er tilgjengelig for mennesket. Men selv om filosofen aldri finner denne sannhetens dypeste eksistensbegrunnelse, gir hans vedholdenhet ham likevel rett og plikt til å skildre slagscener fra denne sjelekamp som riktignok ethvert menneske har fått innkallelse til, men hvori kun egentlig filosofene synes å tjenestegjøre. Filosofen er således den grenader som frivillig står på vakt for den sovende almenhet, men som likefullt risikerer å høste ukvemsord straks han drikker en øl for meget under permisjonen: da viser det seg jo at han igrunnen er som alle de andre, noe forsåvidt filosofen aldri har benektet. Men at omvendt også de andre vesentlig er som ham, at også de efter sitt vesen har en streben efter sannhetens kilde, dette kan de andre slett ikke forstå. — Derfor er altså filosofens mening å påakte: han gir seg ikke ut for å representere sannheten, men søker snarere den virkelighet hvorigjennom sannhet overhodet muliggjøres.

Behovet for å komme til uttrykk som filosof tilfredsstilles ofte, ja kanskje oftest, internt, dvs. filosofene skriver for hverandre, de bedriver fagfilosofi. Slik intern formidling involverer så avgjort en begrepsbruk som gjør at man får testet innholdet og rekkevidden av sine begreper. Men til forskjell fra den eksterne formidling, kan man her så å si «beholde hatten på», dvs. visse i seg selv uuttømmelige nøkkelbegreper (f.eks. væren, sannhet, idé, subjekt, objekt) kan i diskursen bevare sitt menings- eller forestillingsinnhold uten direkte å ekspliseres, blott å nevne ett av disse begrepene for en filosofisk dannet person oppbringer en horisont hos ham som er et produkt nettopp av den filosofiske skolering. Slike begreper antar derfor selv nesten form av et mønster eller en idé som det så blir om å gjøre å sette i den rette sammenheng og/eller belysning. Men nå faller det dessverre sjelden filosofen naturlig «å ta av seg hatten» for fremmede. Dette får gjerne som konsekvens at hatten blåser til værs i den eksterne formidlings turbulens (dvs. i filosofenes kontakt med omverdenen qua filosofer) og med den forsvinner altså det sikre «idéfundament» filosofer har når de diskuterer seg imellom. Men det er vel også slik at filosofene først oppdager at de overhodet bar en hatt på hodet idet de konfronteres med en utenom-filosofisk kontekst. I denne konteksten blir de seg bevisst sin forståelse av begrepene; de fornemmer, og det med et visst ubehag, en kold vind gjennom det varme, fuktige håret. Men en slik ubehagelig persepsjon vidner nettopp om øket selvinnsikt fordi den nye situasjonen påfører dem et nytt legitimerings- og begrunnelseskrav som i sin tur fører til nytenkning.

Økende selvinnsikt er således i seg selv en god grunn for å bringe filosofien til uttrykk. Men nettopp i forsøket på å begrunne sannheten om virkeligheten — det var jo dette som var filosofens oppgave — oppdager han innsikten og uttrykket som former for et eller annet skapende som vel har vært der hele tiden, men som ikke før nå blir skilt ut som et noe. Dette skapende noe er nemlig det selv som beveger ham i retning av både innsikt og uttrykk. Han oppdager seg selv for første gang! Og først ved denne omvendelse innser han at det er ham selv han hele tiden har forsøkt å få innsikt i og å uttrykke. Søren Kierkegaard definerer i verket Sygdommen til Døden selvet som et «Forhold der forholder sig til sig selv» (SV15, 73), et forhold som han mener må være satt av Gud. Men hvis selvet er satt av Gud, kan vi nettopp ikke selv sette det eller etablere det på egen hånd for det er der jo allerede! Vi må derfor selv prøve å finne det, selv bringe vår «satthet» på det rene, dvs. lete efter lyset i vår egen sjel slik at vi dermed kan oppdage kilden til dette lys. Klarer vi dette, blir selvet transparent i forhold til kilden, dvs. «i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt som satte det» (ibid., s. 74).

Men det finnes flere måter å få i stand en slik omvendelse på. F.eks. kan innsikten i begreper og relasjonen mellom begreper (altså slik innsikt som filosofisk skolering gjerne fører til) efterhvert lede frem mot en erkjennelse av begrepet som kategori ikke bare for all tenkning, men for all virkelighet overhodet. Begrepet blir da universelt. Dette universelle tar da det nevnte selvets plass som betingelse for erkjennelsen; det er nå dette som betinger og skaper innsiktens og uttrykkets mulighet, begrepet blir her forutsetning og mulighetsbetingelse for den filosofiske praksis. Det kan videre tenkes andre typer forutsetninger, f.eks. viljen slik den beskrives i Schopenhauers filosofi eller fornuften hos Kant. Felles for alle disse betingelser er imidlertid at de innehar en syntetisk funksjon: de skal alle i en eller annen forstand formidle mellom det enkelte og det almene. Begrepet slik vi møter det hos Hegel skal f.eks. være det bånd hvormed tankens idealitet med nødvendighet knyttes opp mot det individuelle fordi dette individuelle blir meningsløst uten å settes i forbindelse med meningssfæren, dvs. begrepssfæren. Schopenhauers vilje er den kraft som setter det enkelte menneske i forbindelse med selve tilværelsens urkraft og fornuften hos Kant er dét ved mennesket som gjør det til et sant moralsk vesen.

Noe lignende kan sies også om selvet: bare fordi mitt selv eksisterer, bare fordi jeg er noe, bare fordi jeg er, gir det mening når jeg uttaler meg om verden — nettopp fordi uttalelsen kan tilbakeføres til et noe eller noen. Men dette er vel intet annet enn den cartesianske setning baklengs: jeg er, altså tenker jeg. Denne omvendelse skyldes at jeg i motsetning til Descartes opererer med økende innsikt som veien til selverkjennelse og selvbevisstgjøring og ikke som han: den økende tvil. Kierkegaard gjennomfører en lignende omvendelse av Descartes' setning i Afsluttende Uvidenskabeligt Efterskrift hvor han spør efter den menneskelige eksistensens betydning i forhold til tenkningen: «Her gjelder det vel omvendt, at fordi jeg er til og er tænkende, derfor tænker jeg at jeg er til» (SV10, s. 34).

Hvilken av disse betingelser filosofen velger, er imidlertid ikke det vesentligste når det gjelder spørsmålet om filosofiens praktisering. Poenget er at én slik betingelse før eller senere må velges. Unnlater man et slikt valg, mangler man efter min mening den katalysator som dypest sett legitimerer en overgang fra filosofisk teori til filosofisk praksis.

Filosofen har altså et behov for å gjøre sine begreper gjeldende i en praktisk sammenheng, en praktisering som gir ham øket innsikt. Denne økende innsikt fører så til en ny type selvbevissthet, en bevissthet om en forutsetning eller betingelse som, straks den er innført, må begrunnes teoretisk. Men dermed har jo filosofien forsvunnet inn i seg selv igjen og praksis er gått tapt. Vi står da tilbake med et rent teoretisk eller metafysisk problem. For igjen å åpne for en filosofisk praksis, må filosofen «løse» dette metafysiske problemet. Men hva vil det vel si å løse et metafysisk problem? Det vil vel til slutt si å velge seg en løsning. Men det betyr jo at løsningen på det filosofiske problem må frembringes av noe som selv ligger utenfor filosofien: nemlig valget. Det intellektuelle krav til en løsning sammensmelter således med det personlige valg og det blir maktpåliggende for filosofen å omdanne det teoretiske problem til personlig løsning, å transformere filosofisk metafysikk til individuell dogmatikk så å si, dvs. å bringe konflikten til forløsning i plikten gjennom valget: først dermed gir det mening å tale om sann praksis!

Men dette valg synes jo aldeles abstrakt; hvor kommer det personlige og konkrete inn? Det som kjennetegner personlighetens engasjement i dette valget er at filosofen identifiserer seg med betingelsen, går opp i denne, selv tror på denne. Ved slik å speile seg i betingelsen, blir han seg bevisst både som noe enkelt og unikt og noe alment og universelt. Men slik å speile seg i betingelsen, er vel samtidig å spekulere over den (speil — lat. speculum — spekulasjon)! Betingelsen er jo slett ingen positivt gitt størrelse i verden, snarere noe intensjonalt, noe som er knyttet til privat forestillingsinnhold og som derfor står i opposisjon til den positivt gitte virkelighet. Og likevel skal betingelsen være filosofens sanne betingelse. Dette er det «spektakulære» ved betingelsen; at den i realiteten ikke finnes og dog skal utgjøre betingelsen for hans realitet.

Makter han dette, har filosofen funnet en løsning på sitt metafysiske problem og han kan begynne å praktisere sin filosofi. Og det var jo dette som var hensikten. Men makter han dette ikke, må han finne en annen måte å knytte seg til betingelsen på, en annen måte å gjøre den virkende på som betingelse. Jeg har da følgende forslag til ham: gjør betingelsen gjeldende «som om» du hadde valgt den, «som om» den var real. Slik unngår du nemlig å postulere eksistensen av ideelle størrelser enten gjennom en «forment» viden eller gjennom en «dogmatisk» tro; istedet oppretter du en egen handlingskraft innenfor filosofien: du utviser vilje til filosofisk handling. Men denne filosofiske snarvei til praksis er dog ikke særlig anbefalelsesverdig. Den griper nemlig kun handlingens begrep — ikke handlingens utøvelse og utførelse. Filosofen fanger vel på denne måte handlingens abstraksjon, men mister til gjengjeld handlingens eksekusjon.

Det er saktens på tide med et eksempel. Dette handler jo tross alt om praksis. Det gjelder altså forskjellen mellom det personlig å velge en løsning på det metafysiske problem og det å opparbeide seg en vilje til filosofisk handling. I begge tilfeller dreier det jo seg om å forholde seg til betingelsen. Sett at du møter en mann som hevder ikke bare at alt han sier er sant, men at han er sannheten. Du tror ham selvfølgelig ikke, men lytter likevel til hva han har å si for han er åpenbart en mann med store og dype innsikter. Han taler godt og vakkert om menneskets skrøpelige lodd og du merker at du fengsles av hans ord. Du blir mer interessert og stiller spørsmål for å vinne større klarhet i de tanker han vekker hos deg. Men idet du engasjerer deg, blir du plutselig vár deg selv som spørrende, du innser at din interesse ikke lenger blott er teoretisk og diskursiv, men at utfallet snarere enn selve spørsmålene er det som betyr noe for deg: du forlanger et klart svar fra mannen. Sett at han da sier til deg: bryt opp fra ditt liv, kvitt deg med alt du eier og følg meg på min vandring for jeg er sannheten. Hvordan reagerer du på en slik oppfordring? Det mannen krever er jo det umulige: at du skal oppgi å forfølge refleksjonens, innsiktens og tankens vei for istedet å gi deg ivei med denne fremmede mannen. Og dog har han klart å vekke deg til alvor: det nytter ikke å si til deg selv at mannen er en løgner, hans tales inntrykk på deg beviser det motsatte. Hva gjør du så? Tar du følgen av uroen i din sjel som roper på svar og gjør som han — som sannheten — sier?

Eller: tolker du hans klare oppfordring mer som et bilde på den dialektiske bevegelse enhver tenker må foreta for å komme videre i sin tenkning; som et bilde på den bevegelse hvor tanken bryter opp fra sin tilvante argumentasjon og de implikasjoner som har ledet frem til denne for å forfølge en annen tråd som kanskje viser seg å være mer fruktbar enn den forrige, men hvor begge retninger senere vil kunne samtenkes i en tredje retning osv.; er det nærmest slik du tolker hans klare oppfordring til oppbrudd? I første tilfelle har du, dersom du faktisk følger hans befaling, foretatt et personlig valg som forplikter deg på din eksistens. I dette annet tilfelle utviser du derimot vilje til å la ordene bringe bevegelse inn i din filosofiske tanke og når du slik beveger din tanke, da handler du filosofisk: da utviser du vilje til filosofisk handling. Da viser du at en i utgangspunktet eksistensiell påvirkning kan sublimeres til handlekraft i tanke og refleksjon, da stiller du deg ikke likegyldig til innholdet i oppfordringen, men lar den påvirke deg gjennom dine tanker og ditt refleksjonsliv, da sviker du like lite filosofien som du sviker deg selv da ditt liv vesentlig er tenkning. Men from blir du riktignok aldri.

Sett nå at vi besitter denne vilje til filosofisk handling. Og sett at denne vilje er fremkommet ved å oppgi en eksistensiell løsning på det metafysiske problem slik jeg skisserte overfor. Spørsmålet blir da: hvordan skal vi gå frem, hvordan skal vi tørre å la begrepet komme til syne i en kontekst? Og hvilke kriterier skulle gjelde for en slik synliggjørelse? Altså: hva er det som skiller filosofisk argumentasjon fra vanlig diskusjon og argumentasjon?

De første kriterier som møter oss er de vi kjenner fra argumentasjonslæren: kravet om holdbarhet og relevans og kravet om logisk gyldighet. Men nå vet vi jo fra før at disse kravene ikke bare er ment å gjelde innenfor den spesifikt filosofiske argumentasjon, men snarere må gjelde all argumentasjon dersom den skal kunne kalles fornuftig. Filosofien er nå bare det sted hvor disse almengyldige kriterier formuleres — ikke det sted hvor de alene gjelder. Hva så med retorikken? Heller ikke den kan sies å være forbeholdt den filosofiske argumentasjon, retorikkens virkemidler i en argumentativ kontekst benyttes flittig innenfor alle former for debatt og kommunikasjon. Retorikk er da også mer et spørsmål om polemikk og fremførelse enn om slutningsregler og argumentasjonskriterier. Så ingen av de her nevnte kriterier kan sies eksklusivt å tilhøre den filosofiske argumentasjon.

Det vi leter efter er kanskje ikke almene kriterier i denne forstand, men kriterier som står i et spesielt forhold til det filosofisk almene. Slike kriterier må inneholde en bevegelse tilsvarende begrepets dialektiske bevegelse og denne bevegelse må kunne sammenføres med situasjonens bevegelse. Jeg tenker meg ut fra dette kriterier som først åpner konteksten, dernest bestemmer den for til slutt å lukke den, dvs. lukker den gamle kontekst ved å sette en ny og filosofisk kontekst. Vi kan således stille opp følgende kriterier: analyse — omvendelse — syntese. Analysen er da den bevegelse som frembringer kontekstens elementære bestanddeler, som f.eks. påviser at et begrep er parasittisk på et annet begrep som har helt andre konnotasjoner enn det første og som igjen er parasittisk på et tredje begrep osv. Syntesen er den bevegelse som føyer bestanddelene sammen til en ny helhet. Analysen og syntesen utfyller derfor hverandre, men bare under forutsetning av at bevegelsen underveis kommer til å skifte retning. Og det gjør den ved omslagets punkt, ved bestemmelsen eller definisjonen. Jeg tenker her på en plutselighet som er forsvinnende i temporal og romlig forstand, men som kan sprogfestes ved dens subjektive virkninger (overbevisning, sikkerhet, trygghet, intuitiv visshet m.m). Omvendelsen er resultatet av analysen, med den setter vi betingelsen for en «ny virkelighet» i kraft av vår åpenhet til konteksten, en åpenhet vår filosofiske skolering har lukket oss inne i.

Jeg har forsøkt å vise hvordan filosofisk innsikt er en prosess som før eller senere involverer en relasjon til den ytre virkelighet. Vi får et behov for å uttrykke vår generelle viden til våre medmennesker. Jeg skilte her mellom interne og eksterne kontekster; den interne kontekst utdyper begrepene mens den eksterne utvider begrepsrammene. Konfrontasjonen med den ytre virkelighet innebærer dermed at vi vinner muligheten for ny innsikt. Efterhvert søker vi imidlertid ikke bare innsikt, men innsiktens forutsetning og betingelse. Selvet er en slik betingelse, men det kan også tenkes andre former for betingelse. Men hermed er man midt i abstraksjonen og således utenfor praksis.

Jeg har sett for meg to mulige veier tilbake til praksis: for det første gjennom et personlig og forpliktende valg hvor betingelsen gis et innhold som filosofien eller tanken ikke kan gi den (f.eks. det innhold at Gud har skapt meg og gitt meg en mening med mitt liv). Som en annen mulig vei tenkte jeg meg at filosofen selv igangsetter et tankeprosjekt som går ut på å tenke seg at betingelsen var personlig og forpliktende; han betrakter altså betingelsen «som om» den var real for ham. På denne måten kan forpliktelsen komme til uttrykk som filosofisk handling. Og dermed kan vel filosofen ta spranget ut i praksis, anvende sine begreper, selv om han aldri fullt og helt vil bli ett med denne praksis. Filosofen er her henvist betrakterens, kommentatorens, tilskuerens rolle; men det er en rolle som dog ikke helt bør undervurderes: all vesentlig skuen må vel nødvendigvis begynne med en til-skuen. Til slutt ville jeg vise hvilket mønster den filosofiske argumentasjon i praksis må rette seg efter dersom tankeprosjektet skulle realiseres. Det er ingen tilfeldighet at den dialektiske «omvendelse» ble et nøkkelbegrep i denne sammenheng: tankebevegelsens omvendelse er filosofens svar på den personlige omvendelse av det metafysiske problem til sant og meningsfullt liv. Men forskjelligheten mellom de to «løsninger» ser jeg meg ikke i stand til å oppheve: i den filosofiske praksis bestemmer man seg for en teoretisk betingelse — uten en slik bestemmelse blir filosofien rent intern — i den personlige praksis bestemmer man seg for et liv, hverken mer eller mindre — for uten en slik bestemmelse blir personen intet.