Fortvilelse eller frelse - enten-eller?
Etiske betraktninger med utgangspunkt i Kierkegaard og Nietzsche
I
La oss begynne med et markant trekk som både Kierkegaard og Nietzsche deler: de er begge typiske enten-eller mennesker. Dette trekk utgjør forsåvidt en etisk væremåte hos dem. Den rette veien å gå for et menneske fremkommer derfor ikke som et minste felles multiplum av kryssende oppfatninger og erfaringer, som vi kan se det beskrevet f.eks. hos Aristoteles, men istedet gjennom et lidenskapelig og hengivent valg, oppgjør eller beslutning. La oss se på noen eksempler.
Ifølge Kierkegaard er tro og synd motsetninger — motsetningen er ikke tro og vantro, ikke synd og dyd, men tro og synd. Ellers er det jo vanlig å oppfatte tro som det motsatte av tvil eller det å forholde seg avventende, nølende eller skeptisk til noe. Og det er vanlig å bestemme synd som noe galt og uetisk som har sin motsetning i dyden som nettopp noe etisk og riktig. Men Kierkegaard bestemmer synd slik:
Synd er: for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller for Gud fortvivlet at ville være seg selv. [1]
Tro er altså det motsatte, ikke av tvil, men av fortvilelse. Å fortvile over sitt liv — det er synden ifølge Kierkegaard. Og denne fortvilelse, det er faktisk noe som uvegerlig rammer alle mennesker, enten de er klar over det eller ei. Med mindre de da har klart å svinge sin religiøse patos opp til troens absurde høyder slik Kierkegaard inngående skildrer det i sitt forfatterskap.
Altså tegnes her følgende bilde av vår menneskelige situasjon: enten «frelses» vi gjennom den absurde troen på Kristus (tro ikraft av det absurde) eller så fortviler vi over oss selv — ubevisst eller bevisst — ubevisst ved å flykte fra oss selv, bevisst ved å tviholde på vårt ulykkelige selv. Enten tror vi, eller så er vi fortvilet. Enten-eller.
En lignende motsetning er åpenbar også i Nietzsches filosofi. Her er det ikke det absurd troende menneske som representerer overskridelsen, men det menneske som suverent makter å bære hele den absurde tilværelsen på egne skuldre — det menneske som har utradert enhver illusjon om en overordnet sannhet og lykke og som derfor kun kjenner dennesidighetens innerste intensjon — viljen-til-makt — og lever i henhold til denne. Enten bejaer man lidenskapelig denne amoralske livslov og overvinner sitt falske selv — eller ikke. Gjør man det ikke, er man utlevert til illusjonenes, dvs. kunstens, vitenskapens, religionens, moralens og historiens endeløse fortolkninger. Og i disse illusjoner kan man forsåvidt leve uvitende hele livet igjennom — akkurat som man hos Kierkegaard kan være åndelig fortvilet hele livet uten å være seg det bevisst. Derfor behovet for overskridelsen, for das ganz andere. Berusende og tragisk glede — eller illusorisk lykke i fred og fordragelighet. Enten-eller.
Denne enten-eller innstillingen, dette noe steile og ufleksible karakterdrag, deler de altså. Men dermed harmonerer de i grunn dårlig med det etiske klima i vår egen samtid hvor vi — riktignok kloke av skade — verdsetter det helt motsatte sinnelag:
- vi priser det reflekterte og avbalanserte skjønn og den saklige vurdering fremfor et lidenskapelig og kategorisk enten-eller,
- vi foretrekker rimelighet og tilpasning fremfor absolutte, grensesprengende fordringer, og
- vi favoriserer den gradvise, organiske selvutfoldelse fremfor et endelig og entydig sluttmål med våre sjelekamper.
Idag er det i grunnen lite flatterende å bli betegnet som et enten-eller menneske. Selv det å være bestemt og prinsippfast har idag noe mildt negativt over seg. Men hvorfor er det da så populært å beskjeftige seg med tenkere som Nietzsche og Kierkegaard? For det lar seg ikke benekte at vi ser en økende interesse for begge disse filosofene i dagens samfunn.
II
Jeg tror vi gripes av disse tenkerne fordi de målbærer en lengsel som mange av oss idag bærer på — en lengsel etter et erklært perspektiv, en forklarende ramme, for våre individuelle liv. Og vi bærer på denne lengsel i taushet fordi det idag innenfor den offentlige debatt — dvs. innenfor den debatt der makten diskuteres og korrigeres — er en stilltiende overenskomst om at slike «forklaringer» er uønskede. Å forene den personlige lengselen etter forklaringer med samfunnets krav på praktiske løsninger, kan nemlig være en meget farlig vei å gå. Noe vår nære historie også har vist oss. Det er her nok å henvise til nazismens lefling med filosofiske og mytologiske forklaringsmodeller for å innse det prinsipielt betenkelige i å skulle forene indre mål og ytre realiteter.
Denne lengselen henvises derfor til privatsfæren eller til mer eller mindre perifere kontekster: menigheter, foreninger og interessegrupper. Dermed blir denne personlige lengsel i liten grad en integrert del av samfunnets politiske utvikling eller maktstruktur, enn mindre en innflytelsesfaktor. Regelen er at «jeg» og «samfunn» må holdes adskilt. Enten dyrker vi «jeget» i det private eller så diskuterer vi åpent «samfunnets» behov. En kombinasjon her ville bety fritt frem for tyranni og galskap. Enten-eller.
Ikke uventet er dette en tvedeling av vår menneskelige virkelighet som både Kierkegaard og Nietzsche hver på sin måte har bidratt til å frembringe. Begge fokuserte nemlig sterkt på den isolerte ransakingen av seg selv (jeget), fremfor samværet og fellesskapet med andre mennesker (samfunnet). Kun i rendyrkingen av det grensesprengende individ lå veien til grensesprengende innsikt, mente de. Fellesskap og samhold ble ensbetydende med falskhet og uegentlighet, overfladiskhet og spissborgerskap.
Herman Hesse gjengir presist essensen i denne holdningen i sin Nietzsche-inspirerte bok Zarathustras gjenkomst: «Man må ikke ense det å gå til grunne om man kan vinne ensomheten og virkelig stå til ansvar for sin egen skjebne». [2]
Samværet, sosialiteten, samfunnet, ja, hele kulturen, mente de, var infisert inntil margen og måtte bygges opp på nytt innenfra hvis det overhodet skulle ha eksistensberettigelse. Kierkegaard tilstrebet således et oppgjør med sin samtids kristenhet da denne ifølge ham — feilaktig — hevdet å være kristendom. Nietzsche måtte gjøre opp med det han oppfattet som sin samtids falske sannheter: kunsten, religionen og vitenskapen. Det sanne og ekte liv er oppnåelig, mener de to — bare ikke på den måte folk flest tror. For Kierkegaard lå overvinnelsen i muligheten for Kristi etterfølgelse. For Nietzsche lå den i menneskets uopphørlige selvovervinnelse, i det å ta meningsløsheten inn over seg og overvinne den, gjennom maktviljen.
III
Å velge det amoralske, sanselige bakkanal fremfor fornuftens abstrakte livløshet — fullt og helt og uforbeholdent — dét er vår konstante nietzscheanske utfordring når spriket mellom våre etiske idealer og den amoralske virkelighet blir stadig vanskeligere å lappe sammen. Når vi tørster etter å få vite hva som er den sanne og riktige handling, hva som er godt rett og slett, er Nietzsches svar: noen slik handling eller noe slikt gode finnes ikke, den ville være en ren illusjon frembragt av vår livsfiendtlige fornuftsevne. Istedet må vi tørre å leve oss selv ut i all vår elendige, uferdige og fordervede skrøpelighet. Sånn er livet — og noe annet liv finnes ikke. Løsningen han byr oss er mao. å avskrive «idealet» til fordel for «virkeligheten»; for ethvert ideal er jo for Nietzsche ikke annet enn ideologi, dvs. illusorisk blendverk. Litt frekt kunne vi da si at dette er Nietzsches egen ideologi eller illusjon!
Den skeptiske grunnholdning lyder slik: sannheter finnes ikke. Men den setning som sier at sannheter ikke finnes; idetminste denne setningen skal jo være sann. Ergo er det en selvmotsigelse å hevde at sannheter ikke finnes. — Noe av det samme kunne sies om idealets og illusjonens fravær hos Nietzsches heroiske maktmenneske: alt er illusjon, dog ikke det faktum at alt er illusjon...
Hva svarer Kierkegaard når vi søker rettferdighet istedetfor temperert egoisme, troskap istedetfor troskap innen rimelighetens grenser og sannhet istedetfor hvite løgner? Han svarer, i motsetning til Nietzsche, at et liv i samsvar med idealet er både ønskelig og mulig — men kun for den som våger å kaste seg ut på de 70.000 favners dyp, kun for den som tør «å miste seg selv for et øyeblikk for ikke å miste seg selv for alltid».
Tillat meg her å sitere den skarpe danske 1800-talls penn, Johannes Jørgensen — i en vakker liten bok hvor han bl.a. argumenterer for overensstemmelsen mellom kristendom og darwinisme. I følgende passasje gir han en presis beskrivelse av den tradisjonelle, kristne todelingen av virkeligheten i Gud og verden, evighet og timelighet, i ånd og sjel, liv og død osv. Han sier:
Hensigten med Jordens Liv er netop at stille Sjælen foran Valget mellem hine to Veje — Vejen til Jeget og Verden, Vejen til Christus og Gud... Og valget, som træffes, er et Valg for Evigheden. Den, der vælger Gud, finder Gud og skal efter Døden evigt skue og eje den Evige. Den, der vælger sig selv, skal i al Evighed være overladt til sin Sjæls Ensomhed og Tomhed. [3]
Men i forhold til Kierkegaard, trengs her en modifisering. Ganske riktig går også for Kierkegaard veien til Gud gjennom et «Valg for Evigheden», dvs. gjennom troen. Men veien til troen går for Kierkegaard ikke utenom, men tvertimot gjennom selvet. Kierkegaard sier i et berømt sitat: «Tro er: at Selvet i at være sig selv og i at ville være sig selv gjennemsigtigt grunder i Gud». [4] Altså: å tro på Gud, er å grunne i Gud. Men å grunne i Gud, er å være seg selv! Derfor er valget mellom Jeg og Gud likevel ikke så enkelt og entydig som tradisjonen, her representert ved Johannes Jørgensen, kan gi inntrykk av.
Også Nietzsches mål er til syvende og sist å være seg selv. Ja, forsøker de ikke begge å etablere en ny form for «evighet» — til «frelse» for det moderne, hardt prøvede menneske? Nietzsche med sin irrasjonelle vitalisme (sin såkalte aristokratiske nihilisme) Kierkegaard med sin like irrasjonelle troslidenskap? Og er de ikke begge like kategoriske i avvisningen og fordømmelsen av massemennesket, av spissborgeren, som alltid vil la seg blende av åndløshetens triumfer? Og hva mere er: er de ikke begge like overbevist om at det ikke finnes noen mellomting mellom det grensesprengende individ og det åndløse — iallefall ikke noen mellomting som de synes det verdt å påakte?
IV
Men om så er: hva har det egentlig med etikk å gjøre? Jeg har i det foregående forsøkt å vise hvordan Kierkegaards og Nietzsches kategoriske enten-eller-personligheter var den etiske plattform hvormed de formet sine filosofiske ståsteder. Men har de hermed sagt noe nærmere om hvordan vi som mennesker bør handle? Er det dermed sagt noe om rett og gal handling, om hva som er godt og ondt, om dyd og last? Nei, iallefall ikke direkte, og heller ikke har de to ønsket å ytre noe i denne retning. Vi må nesten si tvertimot: som nevnt avviser jo Nietzsche gyldigheten av forestillingene om godt og ondt overhodet mens Kierkegaard, som vi så, definerer bort hele dyds-problematikken ved å sette troen som syndens kvalitative motsetning. Men hva blir det da igjen av deres kategorisk-etiske personligheter?
Hva blir det igjen av en dypt etisk personlighet når selve etikken blir fraværende? Ja, da blir det jo bare legningen tilbake, selve den kategoriske holdningen, altså: personligheten. Men nettopp dannelsen av personligheten er det som både blir det arkimediske punkt og det sentrale mål for våre to tenkere. Disse to tenkere er ikke interessert i etikk i snever forstand: spørsmålet om hvordan vi begrunner våre handlinger. De er langt mer, ja, jeg er fristet til å si: bare, opptatt av ethos, dvs. den rette karakter, den rette personlighet. For dem er det sentrale ikke hva vi skal gjøre og ikke gjøre, men hvem vi skal være og om vi skal knytte noen verdi til livet og tilværelsen og i tilfelle hvilken. Uten den rette karakter, uten en bestemt holdning til vårt eget liv, blir det komplett overfladisk å komme trekkende med moral og leveregler og levereglers begrunnelse. Derfor prøver de, fra hvert sitt ståsted, å bygge opp denne karakter, denne ethos. Ethos har altså ingenting med rasjonelle og upersonlige handlingsveiledninger å gjøre. Ethos innebærer for våre tenkere å forstå seg selv og leve forbeholdsløst i samsvar med denne forståelse. Og enten lever man i samsvar med denne forståelse — eller så gjør man det ikke. Igjen: enten-eller.
Skal vi likevel tale om en etisk utfordring som deres tanker representerer for oss idag, så må det være ikke bare å forstå den karakter de skildrer med sine maleriske og poetiske pennestrøk — en slik forståelse er bare grunnbetingelsen, ikke selve utfordringen — den virkelige utfordringen er naturligvis selv å realisere, selv å bli, denne ethos. Utfordringen er å bringe vår tause lengsel ut i fellesskapet, ut i det «kommunikative rom». Utfordringen er å forandre verden — kun — ved å forandre oss selv.
Utfordringen er kort og godt: å forandre oss selv. For først når vi forandrer og danner oss selv fra bunnen av, først da blir vi til — som eksisterende (Kierkegaard) — som overmennesker (Nietzsche). Selv klarte de det ikke. Iallefall kan det diskuteres om de gjorde det: Nietzsche ble jo som kjent gal og Kierkegaard, ja, han forble kretsende rundt selvets og kjærlighetens mysterium. Men de har gitt oss både midlene og målet for å klare det.
Så da ville det kanskje ikke være så underlig om denne utfordringen ble oss aldeles overmektig også. Kunne vi ikke da nøye oss med det mindre: å tro på muligheten av en slik selvforvandling, å holde iallefall muligheten åpen? Men da konfronteres vi umiddelbart med et sentralt kierkegaardsk poeng: troens realitet, troens virkelighet. Å tro på en mulighet, er ikke tro, men virkelighetsflukt. Det går strengt tatt ikke an å tro på en mulighet for troen er nettopp det magiske og rasjonelt uforståelige tryllemiddel som gjør mulighet til virkelighet!
Altså gis det da heller ikke her noen mellomvei: enten forandrer vi oss alvorlig og gjennomgripende — slik Kierkegaard eller Nietzsche foreskriver oss — eller så forandrer vi oss ikke i det hele tatt. Enten-eller. Så enkelt og så vanskelig...
Noter
1 Søren Kierkegaard, Sygdommen til Døden, Samlede Værker Bind 15 (SV15), København 1962; s. 135. [tilbake]
2 Sitert fra Trond Berg Eriksens Nietzsche og det moderne, Oslo 1989; s. 197. [tilbake]
3 Johannes Jørgensen, Livsløgn og Livssandhed, København 1896, s. 56. [tilbake]
