Dixi et liberavi

Å ha det godt med seg selv

Vi er opptatt av barn idag. Som aldri før i historien studerer vi deres tanker og følelser, deres lek, deres læringsevner, deres vaner og uvaner. Men i motsetning til voksne skiller ikke barn mellom det å ha det godt og det å ha det godt med seg selv. Hvis barn ikke har det godt med seg selv der og da, så hjelper det ikke hvor flott og fint de ellers måtte ha det, dvs. hvor velstående foreldrene måtte være, hvor mange leketøy og moteriktige klær de har fått osv. Barn har det enten godt med seg selv eller så har det det ikke godt i det hele tatt. Det samme gjelder egentlig oss voksne også — hadde vi bare vært istand til å innse det. Vi voksne pleier isteden å skjule hvordan vi har det med oss selv, både for oss selv og andre, vi setter opp mer eller mindre troverdige fasader smykket med prestasjoner, titler, penger og statusobjekter. Barn har ennå ikke lært seg å etablere slike fasader, særlig ikke de små barna, isteden lever de umiddelbart ut sitt indre, det være seg glede, sinne, lengsel eller misunnelse. Barn er seg selv — vi voksne streber av en eller annen grunn etter å bli noe som vi ikke er.

At barn er seg selv, medfører at de ikke går av veien for å stille spørsmål som de voksne forlengst har avskrevet som uløselige og unyttige, f.eks. filosofiske spørsmål om mening og rettferdighet, lidelse og uendelighet. Det er som om de for sitt indre blikk naturlig søker, ikke nødvendigvis konkluderende svar, men en interessert delaktighet fra de voksnes side. Barnets søkende blikk higer etter å bli møtt av et tilsvarende søkende voksenblikk, et blikk det kan kjenne seg selv igjen i og derved forvisse seg om at det ikke står alene i verden med sin søken.

I dagens samfunn møter imidlertid barn svært ofte voksne med rastløse, flakkende og overfladiske blikk. De møter et samfunn som i all hovedsak retter sine bestrebelser inn mot materiell velstand, sanselig nytelse og økonomisk vekst og overskudd. De møter voksne kvinner og menn som til det kjedsommelige kan fortelle dem hvordan de skal sørge for å få det godt her i livet — men det møter ikke mange som kan gi dem verdifulle hint om hvordan det skal leve slik at det også har en sjanse til å få det godt med seg selv.

Velstand, nytelse og økonomisk overskudd er ikke tilstrekkelig for at et barn skal ha det godt med seg selv og leve et fullverdig liv. Rikdom og komfort er i seg selv ikke istand til å forsyne noe menneske med en dypere livsforankring og tilfredshet. Det er snarere slik at velstanden, dersom det bare er tale om en ytre velstand, avler en indre uro og utilfredshet. Således ser vi at mange barn idag er urolige og nervøse og lider under mangel på konsentrasjon og tilstedeværelse. Ungdommen kjeder seg, noen av dem begår hærverk for å få tiden til å gå. Dette til tross for at barn og unge idag har alt de kan tenkes å trenge, og vel så det. De har alt de trenger, men det er også alt de har.

Heller ikke voksne finner seg helt til rette i et samfunn hvor materiell velstand og økonomisk vekst er de eneste aksepterte målene å strekke lengselen henimot: ansatte blir utbrent før de er tredve, nye rusformer brer om seg og det er påfallende hvordan stadig mer «sjokkerende» underholdning må til for å holde oss våkne. Men så er det fristende å spørre: hvorfor er vi likevel så opphengt i denne veksten og nytelsen, hvorfor forblir vi så tafatte og hjelpeløse når spørsmålet dreier over på det å ha det godt med oss selv? Anne Frank noterte følgende i sin dagbok om vennen Peter som hun var oppriktig bekymret for:

Ærlig talt, så kan jeg ikke riktig forestille meg hvordan noen kan si «jeg er svak», og så fortsette å være det. Når en vet noe slikt, hvorfor gjør ikke Peter noe med det, hvorfor ikke øve opp karakteren? Svaret hans var: «Fordi det er så mye mer bekvemt.» Dette svaret gjorde meg litt nedtrykt. Bekvemt? Betyr et dovent og bedragersk liv at det er et bekvemt liv? Å, nei, det kan ikke være sant! Det får ikke være sant at bekvemmelighet og penger kan forføre så fort. Jeg går og grubler på hva jeg skal svare, hvordan jeg skal få Peter til å tro på seg selv, og fremfor alt forbedre seg selv (Anne Franks dagbok, fra oppføring den 6. juli 1944).

Med et illevarslende smil kunne vi ha svart henne: «Jo, det er nok dessverre slik at bekvemmelighet og penger forfører, og det fortere enn svint. Hadde du fått leve litt lenger, hadde du nok oppdaget det du også.» Og i vår besserwisserei tilføyer vi kanskje endog: «stakkars lille venn». Men hadde vi ikke dermed avslørt at vi har mistet enhver tro på oss selv og vår evne til å utvikle oss? Anne Frank ville ganske sikkert ha skammet seg over oss, vår unnfallenhet, vår mangel på evne til å ta vårt eget liv opp til revurdering. Anne Frank var nettopp et menneske som stilte de store spørsmålene på et tidlig stadium i livet, et menneske som kanskje mest av alt ønsket seg en deltagende voksen ved sin side som kunne vandre inn i spørsmålenes uløselighet sammen med henne. Ikke for å løse eller oppløse dem, men for å leve i dem og bli levende ved dem.

Velstand og filosofi

Dette velstands- og velferdssamfunnet hadde ikke vært mulig uten utviklingen av moderne teknologi. Det er introduksjonen av stadig mer avansert teknologi på stadig flere livsområder som gjør den moderne verden til et svært annerledes sted å være i forhold til tidligere tiders virkelighet. Omfanget av teknologien gjør oss avhengig av den, en avhengighet som samtidig trekker oss mot et naturvitenskapelig, kvantifiserende verdenssyn og menneskebilde hvor bare det som kan telles og måles regnes som del av den (såkalt) objektive virkelighet. Alt det andre — f.eks. det indre i mennesket — marginaliseres som noe «subjektivt». Teknologien er derfor ikke lenger bare en del av livene våre, det er snarere slik at våre enkelte liv nå inngår som byggestener i Teknologiens stormløp mot den «vidunderlige nye verden» hvilken optimistene håper skal fri oss fra den (ytre) ubekvemmelighet som velferdssamfunnet ennå ikke har klart å luke ut.

Parallelt med den teknologiske kvantifiseringen ser vi ikke uventet en økonomisk kvantifisering: menneskelige relasjoner reduseres til økonomiske relasjoner, de tilordnes en verdi i kroner og øre. Barn kan således idag overhøre sine foreldre som i fullt alvor forsøker å beregne kostnaden ved det å ha barn. Også tiden underlegges økonomiens lover. Vi sier så kjekt: tid er penger — men glemmer i farten, eller fornekter, at tiden er og alltid har vært menneskenes ubestridte og nådeløse hersker, den makt som før eller siden skal bringe ethvert livsløp til sin naturlige slutt. Filosofisk er det naturligvis ytterst betenkelig å omdefinere tid og mennesker til variabler i et samfunnsøkonomisk regnskap — som om dagsverk og årsverk, timelønner og kvartalsbudsjetter forteller oss noe om hva vår tid på jorden er eller bør være.

Våre hypermoderne liv er således ikke uten en viss vellykkethetens bismak. Kanskje er det denne bismaken som får mange idag til å vende et håpefullt blikk mot filosofien. Iallefall har filosofien i løpet av de siste ti årene gjort et makeløst byks ut av den intellektuelle og akademiske sfære og inn i offentlighetens bevissthet. Jostein Gaarders roman om filosofiens historie fra 1991 er kanskje noe av det første som faller oss nordmenn inn, men den popularitet som ble dette verket til del, er bare et symptom på de nye ideer som var i sirkulasjon på begynnelsen av 1990-tallet. Etter løssluppenheten på 1980-tallet ble hele samfunnet plutselig oppmerksom på betydningen av det å inneha filosofisk og humanistisk kompetanse. Pr. idag har således humanister med de forskjelligste bakgrunner inntatt både privat næringsliv og offentlig administrasjon. Dette har naturligvis sammenheng med en tiltagende erfaring av utilstrekkeligheten ved det menneskesyn og virkelighetsbilde som vitenskap, teknologi og økonomisk rasjonalitet legger opp til. Det holder bare ikke i det lange løp, det blir for éndimensjonalt. Det å være deltager i et menneskesamfunn må innebære noe annet og mere enn bare å være et prisbevisst «dyr» som konsumerer varer og tjenester.

Håpet er naturligvis at vi med filosofiens hjelp kan klare å skape et bedre samfunn hvor det er mulig ikke bare å ha det godt, men også å ha det godt med oss selv. Håpet er at filosofien kan tilby oss en vei ut av de sosiale og økonomiske avhengighetsforholdene som truer med å bryte ned vår naturlige, barnlige evne til å ha det godt med oss selv. Håpet er at en filosofisk nyorientering vil virke revitaliserende på en individualistisk livsstil som er i ferd med å bli for stramt regissert, for effektivisert, for mettet med intetsigende innhold. Filosofien blir et verktøy for selvrealisering, for å skape sitt eget livsprosjekt, uavhengig av tradisjoner, samfunnsnormer og andre menneskers oppfatninger — sitt eget, individuelle grunnlag for sine egne, individuelle valg.

Mange fagfilosofer vil hevde at det slett ikke er filosofiens oppgave å hjelpe mennesker i denne henseende, at filosofien hverken bør forstås eller anvendes som individuell terapi. Filosofi, hevdes det, er primært en spesialdisiplin innenfor humaniorafagene, en teknisk disiplin som har sin helt særegne fagterminologi, fagmetodikk og historie, en disiplin som hverken kan eller vil forsyne noen med en bestemt livsanskuelse eller en overordnet mening med tilværelsen.

Det er selvsagt noe i det. Men det er likevel en altfor snever forståelse, spesialtilpasset akademia og den forskningsvirksomhet som foregår der. Løfter vi faget ut av denne konteksten, ut i samfunnet der «folk flest» befinner seg, ser vi imidlertid at mye av det tekniske og abstrakte ved faget filosofi forsvinner og blir overflødig. Isteden viser det seg et annet og mer livnært aspekt ved filosofien: undringen over små og store spørsmål. Slik undring er en helt elementær aktivitet som alle mennesker uten videre er istand til. Og når vi setter ord på undringen, alene eller sammen med andre, da filosoferer vi — uansett hva vi ellers måtte kunne og vite om faget filosofi og de kunnskapselementer det er bygget opp av.

Undring trives alltid best i fellesskap med andre mennesker. Å utøve filosofi i ikke-akademisk forstand, vil derfor si å inngå i en åpen og forpliktende — undrende — dialog med andre mennesker, en dialog hvis mål ikke er enighet, men respekt og åpenhet for andres tanker. I et filosofisk samtalefellesskap realiserer vi oss selv ved at vi inngår i en forpliktende dialogisk praksis med andre mennesker. Det er forøvrig nettopp denne type undring den akademiske filosofien selv utspringer fra.

Slik filosofisk undring og dialog faller ofte lettere for barn enn for voksne. Det burde ikke overraske noen. Barn har en naturlig spontanitet som de fleste voksne bare kan drømme om. Og de kan gi seg i kast med de dypeste filosofiske spørsmål med samme eventyrlige glød som når de leker sisten. Derfor bør barn med sine fantasifulle tankespring og «umulige» ideer gis anledning til å være våre filosofiske (med)hjelpere. Blant annet kan de hjelpe oss å rive ned den høytidelige filosofien fra pidestallen slik at det åpner seg en mulighet for filosofiske samtaler hvor barnet med sin naive umiddelbarhet og ikke den voksne, med sin ofte katalogiserende hang til å sette tingene på sin «rette» plass, angir retningen og innholdet.

Frihet og valg

Alt burde derfor ligge til rette for undringen og den gode samtale mellom barn og voksne. Men så enkelt er det ikke. Det er en grunn til at vi nettopp idag har blitt så til de grader oppmerksom på betydningen av filosofisk dialog og refleksjon. Grunnen er at samfunnet vårt når det kommer til stykket overhodet ikke vet å verdsette, enn si fremelske, de menneskelige kvaliteter som må til for å skape slike filosofiske oaser: personlig åpenhet, ro, ettertanke, evne til å lytte og la ting synke sakte inn, trygghet på seg selv, sannhetslengsel, ønske om å dele av seg selv med andre. Så lenge vi ikke klarer enten å gjøre slike kvaliteter økonomisk lønnsomme eller oppheve den økonomisk-rasjonelle tenkemåten som får oss til å forlange lønnsomhet i ethvert forhold, like lenge vil den filosofiske undringen ha problemer med å vinne innpass annet enn i små kretser for entusiaster og spesielt innvidde. En viktig grunn til at dette dilemmaet overhodet oppstår er vår tids syn på frihet.

Siden 1960-tallet har vi i større og større grad fått muligheten til å «konfigurere» (før dataalderen het det «skreddersy») våre egne liv: vi har fått en rekke valgfag i skolen, vi kan velge fritt hva slags utdannelse vi ønsker, om vi vil gifte oss eller bli samboere, når, eventuelt om, vi vil få barn, hvor vi ønsker å bosette oss, hvor mye vi vil jobbe og følgelig hvor mye vi ønsker å tjene, hvilke mennesker vi vil omgås, hvordan vi foretrekker å bruke fritiden osv. Denne individuelle valgfriheten utvides stadig slik at begrepet frihet mer og mer sammenfaller med begrepet valgfrihet.

Men det vi idag først og fremst trenger er ikke større valgfrihet, flere undervisningsopplegg, yrkesretninger eller fritidstilbud. Tvertimot er det mange — barn og voksne — som hadde vært godt hjulpet med en fornuftig innsnevring eller filtrering av valgmulighetene slik at det hadde blitt lettere å foreta mer kvalifiserte og velfunderte valg. For jo flere kvalitativt likestilte handlingsalternativer som står åpne for oss, jo vanskeligere blir det å begrunne på en skikkelig måte hvorfor vi velger det ene fremfor det andre. Å velge det ene alternativ blir identisk med å «destruere» alle de andre mulige alternativene som jo i prinsippet kan være like så gode. Det handlingsalternativ vi ender med å iverksette, dersom vi overhodet velger, er så marginalt og ubetydelig i forhold til summen av alle de andre mulighetene — som vi på grunn av vårt konkrete valg går glipp av — at det rent fratar oss lysten til å velge i det hele tatt.

Følgelig unnlater vi som langt som mulig å forplikte oss. Vi manøvrerer gjennom livet som tilfeldige reisende, plukker det vi vil fra hyllene og knytter vår identitet til det ytre vi til enhver tid måtte finne det passende å ikle oss. Vi streber ikke etter å være til for våre medmennesker, men etter å skape oss et image, å bli et ikon for våre medmenneskers beundrende og begjærende blikk. Hva som måtte befinne seg bak imaget er mindre relevant, derfor blir dette heller ikke viet noen oppmerksomhet. Formen går foran innholdet. Det avgjørende blir således å fylle livet med opplevelser og gjenstander, dvs. med et «ytre innhold» (en selvmotsigelse). Men dermed blir det også vanskelig å komme i et nært og forpliktende forhold til andre mennesker — enda så stort behov vi alle har for nærhet og forpliktende fellesskap. Mange barn kan i denne situasjonen føle at familiens hund er deres aller beste og kanskje eneste venn. Hunden bryr seg ikke om imaget som omverdenen gradvis tvinger barnet til å skape seg, den bare møter barnet med et blikk som liksom sier: «jeg ser deg, du ser meg, nå er vi her sammen».

At formen går foran innholdet på det individuelle plan er en direkte speiling av forholdene i samfunnet: normer er ikke lenger moralsk forpliktende, kun legalt (dvs. formalt) bindende. Samfunnets ansvar er begrenset til å utforme lover som setter demokratisk vedtatte skranker for vår utfoldelse, utover dette er det opp til hver og en av oss å leve sitt liv slik som det måtte passe. Altså: bare det formale er i orden kan vi gjøre som det passer oss. Og godt er det vil mange si. Følgen er imidlertid at vi samtidig tvinges til å akseptere en moralsk atomisme: godhet og rettferdighet defineres av hver og en etter eget forgodtbefinnende. Dette fungerer bra så lenge det som er godt for meg er det samme som det som er godt for deg. Men når det gode liv for meg innebærer å spille høy musikk i Dagsrevy-tid eller å betrakte fremmedkulturelle som mindreverdige skapninger, lider vi straks under fraværet av forpliktende fellesnormer i samfunnsfellesskapet.

I utgangspunktet søker også barn — i likhet med mange andre filosofer før dem — etter normer som kan gjelde universelt, leveregler og anskuelser som står fast uansett hvilke oppfatninger bestevennen eller erkefienden måtte ha. Men også barna innhentes av den moralske atomismen. Atomismen tillater ingen universalisering eller almengjøring av moralske prinsipper. Slik almengjøring blir isteden stemplet som fanatisk: vedkommende tror seg å ha funnet svaret også på vegne av de andre. Hvordan reagerer barn på denne pulveriseringen av det moralske feltet? Vel, noen utvikler raskt en moralsk relativisme hvor de lar makt gå for rett, andre blir usikre med hensyn til hvilke valg de bør foreta, usikre på hva de vil med livet sitt, hva livet i det store og hele tjener til — både for dem selv og andre.

I beste fall klarer barna å gjøre en dyd av nødvendigheten og forvandler, slik også Descartes gjorde i sin filosofi, usikkerheten til aktiv, undersøkende, metodisk tvil. Barn som i disse fasene blir stimulert gjennom samtale med modne voksenpersoner vil åpenbart ha bedre forutsetninger for en slik omskapelse enn barn som ikke mottar denne muligheten. Stimuleringen gir grobunn for undring og meningsfull refleksjon, og sjansen øker for at det blant disse barna en dag vil fremstå en sokratiker, en som finner mer tilfredsstillelse i å søke enn i å oppnå, som finner det mer meningsfullt å bli til enn å være til (dvs. å tilpasse seg).

Den moralske atomismen ledsages ofte av en feilaktig forestilling om at det å ha det godt med seg selv kan sees isolert fra fellesskapet med andre mennesker. Men det å ha det godt med seg selv, er som regel aldri et ensomt liv eller omvendt. Sokrates var blant dem som mente at vi aldri vil få det godt med oss selv om vi ikke sørger for å leve i et forpliktende fellesskap med andre mennesker. Ordet «idiot» betyr på gresk «en som holder seg utenfor fellesskapet, en som er asosial». En eneboer er således for den greske tanke en absurditet. Mennesket er skapt til å leve sammen med andre, akkurat som en maur er skapt til å leve i en maurtue og en bie i en bikube.

Idag lever vi unektelig i litt av en maurtue, vi lever i kompliserte, elektroniske nettverk hvor vi synes nesten like tett knyttet til hverandre som en hvilken som helst maur i en maurtue. Det er bare det at den forbindelse som nettverkene skaper mellom menneskene på langt nær innebærer samme type forpliktelse som råder i en virkelig maurtue. Forbindelse er nemlig ikke uten videre ensbetydende med forpliktelse. Bare hvis vi engasjerer oss i våre forbindelser, dvs. gjør dem personlig forpliktende for oss, er de av dypere innhold og mening. Dersom vi unnlater å engasjere oss, blir vi mest å sammenligne med en ensom maur som krabber over en TV-skjerm som viser film fra en maurtue: alle kan se at vi er sammen, men den visuelle forbindelsen er virtuell, ikke reell.

Barn av idag ser og blir tilsynelatende kjent med en mengde mennesker gjennom TV, film, reklame osv. Men de blir aldri sett tilbake av disse menneskene. Barna blir isteden ensomme i sin kvasi-sosialitet, en sosialitet som baserer seg på ensidighet istedenfor gjensidige, reelle utvekslinger av tanker og følelser. Menneskene på skjermen kan aldri bli barnas medmennesker og barna forblir derfor ensomme betraktere.

I samfunnsmålestokk betyr dette at det som kunne og burde vært et forpliktende fellesskap tørker inn til et kjærlighetsløst samboerskap blottet for hengivenhet, et praktisk, blodfattig bofellesskap hvor vi deler på regningene, men ellers lever helt separate liv uten omsorg eller omtanke for hverandre. Og når samhørigheten med fellesskapet forvitrer, da forvandles også alle valgmulighetene til en malstrøm av likegyldige påhitt. Vi har oppnådd individuell valgfrihet i en uhørt målestokk, ja, men prisen er tapet av den kollektive frihet, friheten som det forpliktende fellesskap med andre mennesker kunne gitt oss.

Skaperkraft og sannhet

Teknologiens høye utviklingstempo er nevnt som en årsak til fellesskapets oppsmuldring. Men det er ikke bare teknologien som er i hurtig endring og forvandling. Det samme gjelder omgangsformer, språk, handlingsidealer, kulturelle og estetiske preferanser. Og slik må det nødvendigvis også bli når teknologisk og økonomisk utvikling er samfunnets eneste gyldige mål og ideal. Utviklingen trenger ingen selvstendig begrunnelse, men opprettholdes og legitimeres ved sin egen fortsettelse. Utviklingen er således ikke noe vi som samfunnsmedlemmer er med på å frembringe, den er snarere noe uavvergelig som skjer med oss. Det er idag det økonomisk-teknologiske samfunnet som setter rammene for hvordan menneskene i samfunnet skal leve og tenke, ikke menneskene som bestemmer hva slags samfunn de ønsker å leve i. Albert Einstein skrev allerede i 1932 om disse tendensene:

Hva den menneskelige oppfinnsomhet og innovasjonsånd har skjenket oss i løpet av de siste hundreår ville gjort livet både lykkelig og sorgløst dersom den samfunnsmessige utviklingen hadde holdt tritt med den tekniske. Dette møysommelig frembragte [teknologien] fortoner seg imidlertid i vår generasjons hender som et barberblad i hendene på en treåring. Besittelsen av vidunderlige produksjonsmidler bragte ikke frihet, men sorg og hunger. [...] (Fra et skrift til nedrustningskonferansen i 1932 [min oversettelse]).

Når Einstein beklager at den «samfunnsmessige utviklingen» ikke holder tritt med den tekniske utviklingen, forstår vi ham dithen at det er menneskene i samfunnet som ikke holder tritt med den teknisk-økonomiske utviklingen. Den menneskelige skaperkraft har med andre ord frembragt et samfunn som færre og færre mennesker finner seg naturlig til rette i. Produktet av vår skaperkraft kommer ikke lenger oss selv til gode. Vitenskapen, og den teknologi som vitenskapen muliggjør, var ment til glede og velsignelse for oss alle, isteden blir den mer og mer en forbannelse fordi vi som samfunnsvesener ikke utvikler oss i pakt og i takt med den. Ekstra farlig blir dette naturligvis når vitenskapen muliggjør former for teknologi som virker direkte destruerende for livsvilkårene. Atombomben er her et nærliggende eksempel: det var jo (blant annet) Einsteins vitenskapelige innsats som muliggjorde konstruksjonen av dette masseødeleggelsesvåpenet.

Annerledes formulert: vi undergraver betingelsene for vår egen eksistens ved å utfolde vår naturgitte skaperevner — og desto større synes risikoen å være jo mer intelligent og innovativ utfoldelsen er. Her øyner vi en interessant parallell til den norske filosofen Peter Wessel Zapffe som sammenligner menneskets lodd med skjebnen til den forhistoriske kjempehjorten cervus giganticus. Denne hjorten utviklet etterhvert et så stort og tungt gevir at den til slutt ikke maktet å holde hodet oppreist. Følgelig døde den ut. Det var en heroisk-tragisk død: geviret, dens prakt og stolthet, dens adelsmerke som art, ble selve årsaken til dens undergang. Slik også med mennesket, mener Zapffe. Vårt skapende intellekt er selve vårt adelsmerke, men dette intellektet er fra naturens side overutrustet, akkurat som hjortens gevir var overdimensjonert. Dette viser seg bl.a. ved at intellektet er istand til å frembringe livsformer som truer eksistensen til dets bærer.

Men dette er ikke Zapffes hovedpoeng. Ifølge ham stiller det menneskelige intellekt også krav om en overordnet mening med tilværelsen som, når det kommer til stykket, viser seg ikke å finnes. Og nettopp fordi vårt intellekt likevel insisterer på å søke en slik mening, truer det med å smuldre oss opp innenfra. Hjorten kunne ha berget seg ved å brekke av de ytterste grenene på geviret med jevne mellomrom slik at det ikke ble så stort og tungt. Men det gjorde den ikke. Det ville vært i strid med dens «hjortenatur» og intet dyr er istand til å handle i strid med sin iboende natur — intet dyr bortsett fra mennesket. Ifølge Zapffe er nemlig mennesket en mester i å begrense og marginalisere de deler av dets erkjennelsestrang som sikter for høyt. Menneskets kutter sitt «erkjennelsesgevir» når det merker at det begynner å bli for tungt, dvs. der det forlanger en overordnet hensikt og mening med tilværelsen. Mer fyndig sagt: gevirkuttingen skjer ikke der vi virker i verden (i den teknisk-vitenskapelige manipulasjonen av den ytre verden), men der verden virker i oss, der vi søker å forbinde alle de ytre inntrykk og fornemmelser til en sammenhengende, meningsfull helhet. Her møter vår erkjennelse en absolutt grense, den mening og hensikt vi så gjerne skulle grepet finnes ikke. Følgelig bøyer vi av og fokuserer i en annen retning.

Siden spørsmålet om en overordnet mening med tilværelsen vitenskapelig sett er å betrakte som uløselig (og følgelig uhensiktsmessig), skulle vi tro at vi ikke hadde noe annet alternativ enn å bøye av. Ingen har jo de endelige svarene på de filosofiske spørsmålene om sjelen, sannheten, det gode, døden og det evige liv. Heller ikke er det noe menneske gitt å fatte meningen med all lidelsen i verden. Men nei, vi er ikke nødt til å bøye av, det er fullt mulig å holde meningsspørsmålet levende i bevisstheten. Fullt mulig, men det koster å skulle vedbli i undringen over eksistensens uutgrunnelighet. Den som likevel vedblir i den paradoksale undringen, er dog det sanneste av alle mennesker for dette mennesket er fullkomment i pakt med sin paradoksale, naturstridige natur (sic!): det avviser ikke den sannhetstørst som fra naturens side er nedlagt i det. Å vie sitt liv til å dyrke denne tørst etter sannhet og mening, er det høyeste et menneske kan komme, ifølge Zapffe.

Det tragiske for Zapffe er at et slikt liv er nødt til å ende med undergang. Livet blir ikke til å holde ut. Dersom alle levde i denne paradoksikaliteten, ville det således bety menneskets endelikt, slik hjorten måtte gå under som art på grunn av sitt ruvende gevir. De religiøse heltene, deriblant Sokrates, er derfor blant de mest tragiske skikkelser historien kan oppvise ifølge Zapffe, de ofrer sitt liv for en sannhet som angivelig står over og hinsides livet, en sannhet som er mer livaktig og mer etterstrebelsesverdig enn livet selv (slik vi kjenner det). «At være sig selv er sig selv at døde», er Ibsens berømte formulering av denne innsikten om det tragiske ved mennesket.

Vi omtaler det zapffeske perspektivet ikke bare fordi synspunktet hans er dystert-stimulerende originalt, men fordi det uttrykker en ubendig sannhetssøken som er en Sokrates — dvs. et barn — verdig. Forskjellen er at der Zapffe finner det meningsløst å søke etter en sannhet som ifølge ham ikke finnes og ikke kan finnes, der driver Sokrates og barnet uopphørlig videre i en for oss «normale» voksne merkelig forvissning om at sannheten dog må finnes, om den så aldri blir tilgjengelig for det enkelte, søkende menneske. For Sokrates som for barnet gjelder det om å avdekke stadig større områder av ideenes sannhetsrike, lokke disse områdene frem fra glemselen. Likheten mellom Sokrates og barnet ligger først og fremst i det at de begge er så «naive» at de tror på den blotte muligheten av en sannhet, de har ikke latt voksen klokskap overtale dem til resignasjon i forhold til sannhetens mulighet.

Utskillelse og adskillelse

Einstein, Zapffe og Sokrates var filosofer som i høy grad skilte seg ut. De turte å skille seg ut, dvs. de turte å utskille tanker og holdninger som avvek, tildels sterkt, fra det som var gjengs blant deres samtidige. På samme måte med barn. I forhold til oss voksne (som barna jo er samtidige med) skiller de seg radikalt ut, de ter seg, snakker og tenker på en måte som ville forvandlet enhver «forstandig» voksenperson til en bajas i andre «forstandige» voksnes øyne. Til tross for dette er vi som regel fulle av beundring for barnas befriende naturlighet og ubeskjemmethet, deres spontane ekthet. Det er som om de uten å være klar over det uttrykker en side ved oss som vi selv aldri ville våget å la komme offentligheten for øye eller øre. Barna er som vi alle er — på bunnen. Det er bare det at det etterhvert er blitt ganske langt til bunnen for oss velakklimatiserte voksne.

Voksne mennesker er stort sett redde for å skille seg ut, for å si eller gjøre noe som kan medføre at de pådrar seg misbilligelse fra de andre voksne. I denne henseende står vi ganske fjernt fra Einstein, Zapffe og Sokrates — og barna. Likevel har vi det med å si så kjekt til våre barn: «Du skal ikke bry deg om hva andre sier eller hva de mener om deg — bare vær deg selv du». Dette altså til tross for at vi meget godt vet at det eneste som gjelder idag er å «være noe» eller «bli noe» i de andres øyne, dette til tross for at vi i våre egne liv kanskje mer enn noe annet frykter omverdenens dom. Vi forsikrer barna at det er viktig å vise følelser, men i det neste øyeblikket sensurerer vi dem når de faktisk gjør det, f.eks. ved å bli sinte eller sjalu. På den ene side vil vi at de skal anerkjenne og gi uttrykk for det de bærer på i sitt indre, på den annen side gir vi dem en smekk over fingeren dersom de faktisk drister seg til å gjøre det.

I den grad vi slik taler med to tunger overfor barna, skyldes det nesten alltid at vi selv bærer på en tilsvarende konflikt: vi har selv sterke følelser som vi sjelden eller aldri bringer til overflaten, følelser som vi mer eller mindre bevisst undertrykker eller kanskje skammer oss over. Som de fornuftsvesener vi er forstår vi utmerket godt at vi ikke bare kan ignorere disse følelsene, men den sterke frykten for å skille oss ut fra venner og kolleger forhindrer oss likevel fra å leve følelsene ut. Den samme konflikten innhenter etterhvert også barna: skal de synge ut og risikere å bli upopulære eller skal de legge lokk på sitt indre for dermed å gli mer smidig inn i familie- eller vennefellesskapet? Hvis barna gjennom oppveksten ikke har voksenpersoner å se opp til som tar denne potensielle konflikten alvorlig i sine egne liv, er sjansen stor for at også barna ender opp med å velge minste motstands vei, dvs. å tilpasse seg de rådende teknisk-økonomiske livsrammene i samfunnet. De har i såfall blitt innhentet og overvunnet av den typiske voksenfrykten for å skille seg ut og sjansen er nå langt mindre for en senere filosofisk løsrivelse.

Nå innebærer det riktignok noe annet for et barn å skille seg ut enn for en voksen. Det å møte opp på skolen med et umoderne plagg kan være en svimlende utfordring for et barn og en stor personlig seier dersom det ikke mister selvrespekten ved å gjøre det. En tilsvarende monumental utfordring for en voksen ville kanskje være å velge inderlighetens personlige vei fremfor den utadvendte, «produktive» konformitet — vage, innfølende, ettertenksomme og personlige samtaler fremfor kjappe og resultatorienterte bedriftsmøter. Men vi føler oss sjelden rede til å foreta et slikt valg. Vi er altfor redde for å skille oss ut, altfor redde for å ta vår menneskelige frihet i bruk.

Jean-Paul Sartre ville sagt at vi er mer tilbøyelige til å se på oss selv som en død ting enn som et fritt menneske og at vi alltid vil forsøke å begrave angsten for vår egen frihet ved å identifisere oss med forskjellige sosiale roller og posisjoner. Det er f.eks. lettere å se på seg selv som en av mange slitne småbarnsforeldre enn som et fritt menneske som har gitt liv til et annet menneske med evne til å utvikle den samme frihet. Men slike unnamanøvre vil aldri lykkes ifølge Sartre. Som mennesker er vi nemlig dømt til frihet. Bare ved å akseptere at livet er nøyaktig det vi gjør det til, hverken mer eller mindre, bare ved å innse at vi selv er de eneste som kan gi mening til livene våre, bare da fullbyrder vi den frihet vi i utgangspunktet er skapt til å fullbyrde.

En konfirmant uttalte i et radiointervju: «Det finnes seks milliarder mennesker i verden. Så hva er meningen med meg?» Som om Mening var navnet på en kake som skal fordeles likt mellom alle mennesker på jorden. Det er ikke unikt for denne ungdommen å tenke i slike baner. Mening betraktes også av oss andre mer og mer som et velferdsgode på linje med velferdssamfunnets øvrige fordelingsgoder, et gode som da blir desto vanskeligere å oppnå jo flere som gjør krav på det. Vi får jo bare tildelt en seksmilliardedels Mening hver oss ved fødselen. Og det er ikke stort å tufte et liv på. En slik tankegang er også i overensstemmelse med den konkurransementaliteten som råder i samfunnet. Enten karrer vi til oss mest mulig på bekostning av andre, eller så finner vi oss i å være «tapere». En anerkjent måte å vinne frem i konkurransen, er nettopp å bli til noe i de andres øyne, å bli mer lagt merke til enn alle de andre. For jo mer vi klarer å hevde vår egen person over alle de andres, jo flere seksmilliardedelers Mening klarer vi også å tilrane oss fra våre «konkurrenter», jo større valgfrihet innvilges oss.

Men den som skaper mening i sitt eget liv ved å okkupere andre menneskers mulighet til å skape mening i sitt eget liv, er ikke et fritt menneske uansett hvor stor valgfrihet det har skaffet seg ved hjelp av penger og sosial anerkjennelse, uansett hvor «godt» det måtte leve. Dette er snarere et menneske som har kapitulert i forhold til friheten, en som i seg selv er tom og som derfor gjør alt som står i dets makt for å fylle denne tomheten med de andres beundrende tilbedelse. Et slikt menneske er ikke noe godt forbilde for et barn. Derfor skylder vi både oss selv og barnet å modnes til frie mennesker som er oss selv og oss selv bevisst. Vi skylder dem å bli filosofer som tør å skille oss ut. For ved å skille oss ut, skiller vi oss samtidig ad med nytelsens, konformitetens og valgfrihetens ufrihet og blir kvinner og menn som tør å møte barnet med et blikk som forteller dem at vi har det godt med oss selv og ønsker å leve et liv hvor vi har det godt med oss selv.