Er barn mennesker?

Foredrag holdt på seminaret «Barn mellom børs og katedral», Trondhjem 6.-7. november 2000

I

Er barn mennesker? Ved første øyekast later dette spørsmålet ikke bare til å være såre enkelt å besvare, det synes dessuten som en provokasjon og en frekkhet overhodet å stille det. Som om det skulle være noen som helst tvil om at barn er mennesker! Hva skulle de vel ellers være: dyr? avanserte organismer? artige gjenstander som beveger seg av seg selv? Det er absurd. Og hvis ikke barn er mennesker, hvilken rett har da vi voksne til å kalle oss mennesker? Er ikke barn og voksen rett og slett to likeverdige aspekter ved den samme substansen «menneske»? Og hvilke umennesker er det som våger å trekke barnets menneskelighet i tvil?

Likevel kan det nok, etterat den umiddelbare forbauselsen over dette har lagt seg, så absolutt være grunn til å ta spørsmålet mer på alvor. Samfunnet, familien og lovverket har nemlig ikke alltid vært like barnevennlige som de er i våre dager, for ikke å si barnefokusert. Går vi langt nok tilbake, f.eks. til det europeiske middelaldersamfunnet, finner vi at begrepet «barndom» ikke engang eksisterte. Begrepet var liksom ikke funnet opp ennå (det var i parentes bemerket ennå ikke tatt i bruk som et hendig redskap for den voksnes selvforståelse). Den gangen var barnet en selvfølgelig del av de voksnes verden straks det kunne stå på sine egne ben — bokstavelig talt. Praksisen var at så snart et ungt menneske hadde tilegnet seg visse motoriske og språklige basisferdigheter, så inngikk det også i en felles livssfære sammen med de voksne — riktignok stort sett som hjelpere og håndlangere, men likevel som en integrert del av et et omfattende fellesskap. En voksen person uten slike basisferdigheter var den gangen således like lite å betrakte som et menneske som et pleietrengende spedbarn — akkurat som et lite barn med disse egenskapene pr. definisjon var like mye et menneske som en hvilken som helst voksenperson med alle sine voksenfunksjoner. [1]

En grunn til at man i middelalderen ikke helt anerkjente de små barna som fullverdige mennesker var muligens datidens store barnedødelighet. Man våget simpelthen ikke å engasjere seg for dypt følelsesmessig i de helt små barna siden sannsynligheten var temmelig stor for at de i løpet av de første årene ville falle fra. Små barns død var den gangen ikke — kan umulig ha vært — en virkelig himmelrystende tragedie, slik det fortoner seg for oss idag, snarere var det en dagliglivets triste realitet. En realitet som lærte menneskene å forholde seg til barna som «nesten-mennesker», som ennå-ikke-mennesker. Til gjengjeld ble altså allerede 4-5 åringene inkludert som deltagere i storfellesskapet. Da hadde de vist seg overlevelsesdyktige og var klare til å tre inn i samfunnet. For i dette samfunnet trengtes alle never, små og store.

For det første opererte man den gangen med en minimumsbetingelse for å subsumere noe under begrepet menneske. Betingelsen var altså at det hadde tilegnet seg grunnleggende motoriske og språklige ferdigheter. Idag rynker vi litt på nesen av tanken om at noen medlemmer av arten homo sapiens ikke skulle være å regne som et fullverdig menneske på linje med de øvrige medlemmene. Det eneste kriterium vi kan gå med på er det rent biologiske som sier at alle individer som fødes av et menneske også er et menneske, dvs. alt avkom fra to eksemplarer av arten homo sapiens går og skal gå under betegnelsen «menneske». I middelalderen hadde man naturlig nok ingen slik biologisk forestilling om mennesket som art.

For det andre fremstår det vel for oss som noe pussig at alle individer som etter definisjonen ble regnet som mennesker samtidig ble oppfattet som naturlige deltagere i ett og samme storfellesskap. For oss virker et slikt storfellesskap påfallende, for ikke å si påtrengende. Vi foretrekker istedet å dele inn menneskeheten i fire hovedgrupper: «barn», «ungdom», «voksen» og «eldre». Og hver av disse hovedgruppene deler vi så gjerne inn i flere underkategorier (f.eks. kan hovedgruppen «barn» deles inn i undergruppene spedbarn, barnehavebarn og skolebarn). Og hver hovedgruppe, kanskje også enkelte undergrupper, praktiserer hver sin form for kommunikative sosialitet. Dette innebærer ikke bare at de forskjellige aldersgruppene snakker annerledes sammen. Det har nok barn og voksne gjort til alle tider. Nei, det er mer det at språkbruken (sosiolektene) har en annen betydning som identitetsskapende faktor idag enn tidligere. Dette kan skyldes at andre identitetsskapende faktorer som f.eks. familien og felleskulturen har mistet mye av sin appell. Dette skal jeg komme tilbake til senere. Resultatet blir iallefall at mulighetene begrenses for reell kommunikasjon mellom mennesker som tilhører forskjellige aldersgrupper.

Men slik var det altså ikke i middelalderen. Her var alle samlet i ett og samme storfellesskap, med unntak av de yngste barna. Vi finner imidlertid en overraskende parallell til dette synet på den tidlige barndom i vårt eget samfunn. Vi kan nemlig si, hvilket også er blitt hevdet, at slik man den gang betraktet de små barna (de under 3-4 år), slik betrakter vi idag menneskefosteret. Et foster er jo for mange, kanskje for de aller fleste i vår tid, ennå ikke et menneske. Fosteret oppfyller nemlig ikke det nevnte kriterium som idag gjelder for å være et menneske, nemlig det å være født av et menneske. Følgelig kan det heller ikke nyte godt av et vern som ville vært selvsagt for et hvilket som helst levende menneske idag, f.eks. menneskerettigheter — en menneskerettighet kan jo rimeligvis bare gjelde det som etter definisjonen er et menneske.

Dog er det verdt å merke seg at vi idag neppe kan vise til samme begrunnelse for vår sondring som middelaldermennesket. For det er neppe på grunn av faren for at fosteret skal dø at vi ikke anerkjenner det som et menneske. Vi later i det hele tatt til å ha nokså vanskelig for å finne gode begrunnelser. Det foresvever meg at vi fremfor å argumentere for fosterets ennå-ikke-menneskelighet — hvilket kanskje ville vært det redeligste med tanke på at fosteret idag nettopp behandles som et ennå-ikke-menneske — at vi idag unnflyr dette kravet om en begrunnelse ved istedet å fokusere på barnets menneskelighet i alle dets sjarmerende og fortryllende fasetter. På grunn av vårt «kompensatoriske» fokus på barnets stadium, behøver vi liksom ikke finne en begrunnelse for vår utelukkelse av det foregående stadium i utviklingen, fosterets stadium. Vår tid synes her, som så ofte ellers, å ha en nær magisk tro på at en vellykket kanalisering av spørsmålene også representerer en løsning på dem.

Går vi lenger tilbake i historien, finner vi at det også i antikken gjøres oppfatninger gjeldende om mennesket som dissonerer med våre oppfatninger. Aristoteles mente for eksempel at et menneske først kan sies å være virkeliggjort, altså være menneske i egentlig forstand, et egentlig menneske, når det gjennom møysommelig vekst og modning har fått realisere sin iboende form fullt ut. Dette betyr at først det voksne menneske kan regnes som et virkelig, egentlig og sant menneske — og da ikke ethvert voksent menneske, men kun det voksne menneske som har realisert hele sitt iboende potensiale, dvs. som har blitt vist, klokt og fornuftig. Barnet er således for Aristoteles kun bærer av et potensiale, er ennå kun en ansats i retning av noe større og mer virkelig, er altså i seg selv ikke virkelig eller virkeliggjort. Mennesket for Aristoteles er i veldig direkte forstand å sammenligne med en plante som streber etter å springe ut i blomst og frukt. Mens planten ennå er ung, kaster den ikke noe av seg, dens potensiale er da ennå større enn den form den har rukket å realisere. Den er ennå en plante in spe — omtrent slik fosteret (for oss) og spedbarna (for middelaldermennesket) er mennesker in spe.

Dermed øyner vi en utviklingslinje i menneskesynet fra antikken (her representert ved Aristoteles), over middelalderen, til vår egen tid. Aristoteles synes å være den som formulerer de strengeste kravene. For ham er det kun den voksne som realiserer det potensiale et menneske etter sin natur er bærer av — barn og ungdom befinner seg således etter dette syn i beste fall på vei mot et slikt ideal og er (kun) av den grunn de mest ufullkomne menneskene. I middelalderen går man lenger og innlemmer alt i menneskeheten som kan gå og snakke. I vår tid går vi lengst idet vi generøst inkluderer alle individer av arten forsåvidt de befinner seg mellom fødsel og død. [2]

Vi kan kanskje i en viss forstand gi Aristoteles rett i at den voksne har realisert flere av sine iboende muligheter enn barnet. Det vi ikke kan gå med på er at barnet av den grunn skulle være mindreverdig som menneske. For med vår langt fremskredne, moderne kunnskap «vet» vi at et barn er et fullverdig menneske i seg selv. Alle barn som fødes av mennesker er pr. definisjon like mye verdt som voksne mennesker uansett hvilke foreløbige tilkortkommenheter de måtte besitte og hvilke evner de ennå måtte mangle.

II

Men mange mennesker i våre dager går, som tidligere antydet, lenger enn denne historisk sett radikale likeverdighetstanke. Mange oppstiller idag barndommen som alle menneskers hemmelige drøm og tapte livsideal. Barndommen blir vår tids Paradise Lost: «Hadde jeg bare vært fri og frank som et barn! Det er barna som er de egentlige, de sanne menneskene! I barndommen kommer det beste i menneskene til uttrykk! Vi voksne er de evig «fortapte» som er dømt til forgjeves å søke tilbake til denne skjønne urtilstand!». Ja, «barndomens lyckliga gata» prises på så mange måter. Og er det ikke forunderlig: ikke før er prinsippet om alle menneskeindividers fundamentale likeverdighet knesatt så seiler plutselig barnet opp i vår bevissthet som det egentligste og sanneste menneske!

Legg forøvrig merke til at vi i denne hang til å assimilere med barna og ungdommen er blitt fullstendig anti-aristoteliske i tanke og sinn. Vi har snudd Aristoteles på hodet: som den voksne plante vi er strekker vi oss nå begjærlig tilbake mot jorden og ikke opp mot solen slik vår natur kaller oss til. Gjennom vår reverserende higen tilbake til vårt fysiske opphav er vi selv blitt et stykke anti-natur.

Hva kommer dette av? Hva kommer det av at barnet idag er blitt en slags idealtypus for menneskeheten? Og hvorfor gjøres det idag opprør mot den tradisjonelle voksenrollen? Hvorfor begynner toneangivende deler av voksengenerasjonen idag å snakke, oppføre seg og tenke som ungdommer? Hvorfor er det plutselig «in» å være nerd og kul og hipp, «in» å si «sjærste» istedetfor «kjæreste», «in» å gå av skaftet for blotte bagateller, «in» å dyrke seg selv hemningsløst på bekostning av menneskene rundt oss? Det kan virke som om dagens middelaldrende mennesker har funnet ut at det er mer rotekte og troverdig å oppføre seg litt barnslig enn å oppføre seg som en voksenperson med ansvar og trauste forpliktelser. [3]

En parodi som lekende treffsikkert tar temperaturen på denne nåtidstilstanden finner vi i den engelske TV-serien «Absolutely fabulous» (på norsk: «Absolutt fabelaktig»). Her møter vi to kvinner i førtiårene, Patsy og Edina, som kjennetegnes — riktignok hver på sin måte — ved sin konsekvente avstandtagen fra enhver befatning med voksenhetens tradisjonelle normer, skikker og konvensjoner. Akkurat som to grinete småbarn — nei, langt verre — sturer, sutrer og klager de dersom de ikke momentant får oppfylt viljen sin, og ganske som bortskjemte drittunger har de kun hån og spott tilovers for alt og alle som ikke passer som hånd i hanske inn i deres høyst subjektive definisjon av hva som er akseptabelt og gjennomførbart. Iscenesettelsen av disse skikkelsene utgjør et tankevekkende sinnbilde på den tiltagende infantiliseringen av dagens voksenkultur. Men hva skyldes denne infantiliseringen?

Det er neppe tilfeldig at dagens til tider litt komiske barne- og ungdomssvermeri sammenfaller med detroniseringen av det modne, aristoteliske voksenmennesket. I gamle dager var (det moralsk-religiøse) målet med menneskelivet å utvikle bestemte dyder, f.eks. ansvarlighet, trofasthet, pliktfølelse, rettferdighetssans og selvbesinnelse. Slike dyder kunne naturligvis bare fremkomme som et gradvis resultat av lang tids erfaring og prøvelser. Derfor var det også helt utelukket at et barn skulle kunne besitte slike dyder. Dette var istedet noe barna tidlig måtte bli vant med å skulle tilstrebe. Den voksne var i så måte barnets naturlige forbilde og eksempel.

Slik er det ikke lenger. Den voksne som i fullt alvor søker å realisere slike dyder i dagens samfunn, står i fare for først å bli grundig akterutseilt, deretter latterliggjort. Idag premieres kompetanse og kunnskaper, ikke dyder, men vel og merke bare forsåvidt kunnskapene legemliggjør seg som snartenkt, omsettelig oppfinnsomhet. For omsetning er det nye livsmålet, populariteten er det middel med hvilket målet nås. I et slikt klima er det naturligvis mange sentrale spørsmål og problemstillinger som tapes av syne, ganske særlig de filosofiske spørsmålene om det gode og det onde, om sannhet og falskhet. Akkurat som ren godhet ikke eksisterer i det virkelige liv, finnes heller ingen sannhet i det virkelige livet, hevdes det. Disse er begrepslige fiksjoner som språket innpoder våre uforvarende og uskyldige sjeler. Og under slike betingelser er det lett å se hvilken vei det går med den voksnes ansvarlighet, trofasthet, pliktfølelse osv.

Barnet befinner seg imidlertid, ikraft av sin unge alder, ennå forut for språkets lumske bedrag, barnet er ennå fritt og uhildet, er ennå et naturlig uttrykk for det egentlige ved mennesket. Barnesinnet er et eksempel på mennesket før det blir korrumpert av samfunn og voksenkultur. Og dette er også en grunn til at mange voksne søker mot barndommens rike: vi håper i barndommen eller ungdommen å gjenfinne spor av den umiddelbare livsbejaelse som for oss selv er gått tapt på veien, en spontanitet vi engang hadde, men som nå er glemt.

III

Men dette er ikke den eneste grunnen til at vår tid er så barne- og ungdomsbejaende. Før var det slik at menneskene søkte etter en forståelse som kunne gi tilværelsen mening og sammenheng. I denne søken støttet man seg til de ulike identitetsbærerne i kulturen: moralen, kunsten, religionen, vitenskapen, nasjonen, språket osv. Så kom postmodernistene på banen og dekonstruerte disse identitetsbærerne. Nedsettende ga de dem navnet «de store fortellingene» for deretter å erklære at nå var alle de store fortellingene døde. Idag kan vi konstatere at postmodernistene langt på vei fikk rett. De færreste tror således idag at det virkelig gis universelle moralregler på tvers av kulturelle skillelinjer, eller at tro virkelig kan flytte et fjell, eller at en kultur er bedre og sannere enn en annen kultur.

Likevel døde ikke alle fortellingene. Noen av dem lever ennå i beste velgående og føyer stadig nye kapitler inn i sin store ringperm. Språket er en av disse overlevende. Språket er blitt en helligdom i seg selv. Barn, ungdom, voksne og eldre finner mye av sin identitet i sin respektive språkbruk. Vitenskapen er en annen overlevende fortelling, og da især naturvitenskapen. Ja, så selvinnlysende fortoner naturvitenskapens virkelighetsbilde og metode seg idag at vi sannsynligvis må helt tilbake til middelalderens kirkestat for å finne maken til universell, formgivende kulturkraft. Dessverre er den moderne naturvitenskapen ikke like anvendbar i vår søken etter mening og sammenheng i tilværelsen som middelalderkirken var det. I den grad vitenskapen overhodet forsøker å forstå menneskelivet som en del av en større helhet, kan den egentlig ikke fortelle oss så veldig mye mer enn at mennesket opprinnelig stammer fra apene og selv er å betrakte som en høyerestående ape.

Evolusjonsbiologisk sett er derfor selv det mest kunnskapsrike, intelligente og kulturelt eleverte menneske vesentlig å betrakte som en apekatt. Men hvor meget mere «ordentlig» apekatt må da ikke det klatrende, skrikende og hoiende barnet være! I biologisk perspektiv er barnet med sin lekende naturlighet og dyriske ubeskjemmethet langt mer i pakt med sitt opphav enn de voksne som har latt sin opprinnelige naturlighet forderve av kulturens negative innflytelse. [4] Også fra et rent biologisk synspunkt oppfordres vi altså til å se på barndommen og ungdommen som et tapt paradis som vi bys å strekke vår lengsel henimot.

På den annen side inviterer denne biologiske tankegangen til en reformulering av Aristoteles' visjon om mennesket som realisering av iboende form. Først en gang i fremtiden vil jo barnet, under forutsetning av gunstige livsvilkår og et fordelaktig arvemateriale, kunne utvikle seg til å nå menneskeapens høyeste form. Menneskelivet blir altså atter en kamp for å nå den høyeste form for realisasjon. Forskjellen er kun at denne gang er det ikke tale om en fullbyrdelse til menneskets høyeste form, men til menneskeapens høyeste form. Det er en viss forskjell det! Menneskelig streben som sikter mot å selvstendiggjøre oss fra resten av dyreverdenen — man kan tenke seg visse former for religiøs higen — må derfor i vitenskapens navn omsmeltes til et rent biologisk uttrykk. Således blir altruistiske handlinger i biologien oppfattet som en art egoisme, altså ikke som virkeliggjørelsen av et høyere ideal, men som rene driftsytringer. I tråd med disse forestillingene forandres også terminologien, vi snakker ikke lenger (aristotelisk) om virkeliggjøringen av en evig menneskelig form, men (biologisk) om utviklingen av artsspesifikke og dermed tidsbegrensede egenskaper.

Mennesket reduseres altså til et dyr — riktignok det mest avanserte dyret på jorden, men likefullt et dyr. Samtidig utviskes de kulturelle identitetsbærere som i tidligere tider ga mennesket mening og sammenheng i tilværelsen, bærere som en gang utgjorde en absolutt grense mellom mennesket og dyret. Elimineringen av identitetsbærere skjer også zoologisk ved at feltstudier av dyr viser at mennesket slett ikke er alene om å tenke eller å utvise morallignende adferd, slett ikke er alene om å kommunisere ved hjelp av språk. Også dyrene gjør dette. Og gjennom fjernsynets mange og imponerende naturprogrammer almengjøres og alminneliggjøres oppfatningen om at mennesket er et dyr blant dyr. [5]

Det positive med identifikasjonen mellom menneske og dyr er at den effektivt forhindrer en politisering av menneskets «essens», den forhindrer at noen kan hevde at en viss nasjonalitet, et visst sosialt skikt e.l. er bedre og sannere mennesker enn andre. For nå er det en gang for alle vedtatt at menneskets essens er å være «fit for survival», en essens som ikke adskiller oss fra alle andre dyrs essens. Noen dypere essens å forstå vår menneskelighet i kraft av gis ikke lenger, hvilket vel må være det samme som å si at det ikke lenger finnes noen rent menneskelig essens. Våre menneskeliv står derved i fare for å forvandles til en materiell ubetydelighet, til hva den nordnorske filosofen Peter Wessel Zapffe med sin karakteristiske sans for pessimistisk patos kalte «et sanseløst søl med organisk stof». [6]

Jeg nevner dette for å vise hvordan en grunnleggende tvil om vår egen «menneskelighet» vokser frem av den naturvitenskapelige fortellingen om livet. Å fremheve barnet som innbegrepet av menneskelighet, blir i denne sammenheng en ren nødmanøver. For det er slett ikke usannsynlig at det er nettopp fordi vi vakler i troen på vår egen menneskelighet at vi postulerer barnet som det egentlige mennesket. Når vi således spør om barn er mennesker, så vet vi at spørsmålet egentlig handler om oss selv. Tenk deg en mor som har et meget sykt barn liggende hjemme. På gaten kommer hun i prat med en venninde. Moren spør venninden hvordan det går med barna hennes. Hun spør, ikke fordi hun faktisk lurer på hvordan det står til med vennindens barn, men fordi hun ønsker å berette om sitt eget syke barn. På samme måte forholder det seg med vår undren om barn er mennesker: vi synes å trenge en unnskyldning for å tematisere spørsmålet om vår egen menneskelighet.

IV

Men la oss nå betrakte selve spørsmålet. Hvilke alternativer har vi egentlig? Svarer vi ja, barn er mennesker, får vi problemer i forhold til biologien som sier at (1) alle mennesker er høyerestående aper, dvs. dyr — svarer vi nei, får vi eksistensielle og moralske problemer siden dette enten må bety at (2) heller ikke voksne er mennesker eller (3) voksne men ikke barn er mennesker. Og dette er tre alternativer som alle er like uakseptable. Vi er havnet i en moderne, trehodet manifestasjon av den greske mytologiens Scylla og Charybdis.

Svarer vi at barn er mennesker, og altså implisitt at også voksne er mennesker, får vi et begrunnelsesproblem i forhold til den rådende biologisk-vitenskapelige virkelighetsforståelsen. Biologien klarer ikke å forholde seg til mennesket som et selvbevisst åndsvesen, hvilket jo mennesket vitterlig er. Følgelig må biologien betrakte mennesket ut fra den mal som passer dens egne begreper og dets eget univers. Dette kaller vi reduksjonisme. Men hvor gal denne reduksjonisme enn måtte være, vi klarer ikke å unnslippe den. Den har oss nå.

Svarer vi nei på spørsmålet om barn er mennesker, hvilket vi må takket være vår skjebnesvangre forbindelse med den vitenskapelige reduksjonismen, innebærer det altså enten at (2) heller ikke voksne er mennesker eller at (3) voksne men ikke barn er mennesker. I første tilfelle ledes vi ut i en eksistensiell nihilisme eller relativisme hvor ingenting spiller noen rolle lenger siden alle våre dypeste anliggender — enten de måtte være av moralsk eller metafysisk karakter — omformes til et verdinøytralt spill mellom rene driftsegenskaper. Og dersom vi antar forestillingen om at (3) voksne men ikke barn er mennesker, stiller vi oss bak en tvilsom form for biologisk elitisme som kaster vrak på all solidaritet til fordel for en streben etter det perfekte menneskedyret. Dessuten vil vi her motsi oss selv i den grad vi samtidig hevder barndommen som menneskehetens ur- og idealtilstand. [7]

V

Som barnefilosof har jeg hatt mange samtaler med barn i forskjellige aldre. Min erfaring er imidlertid ikke at barna automatisk undrer seg og uoppfordret stiller en masse «uskyldige», filosofiske spørsmål hele tiden — slik enkelte vil ha det til og slik mange voksne ynder å forestille seg det idet de setter sin fulle lit til barna og fremtiden. For mange barn synes det snarere å være slik at undringen vekkes først når de voksne konfronterer dem med urimeligheter som ligger implisitt i barnas eget foreløbige bilde av virkeligheten. Hvis f.eks. en fireåring får opplyst at de mørke flekkene på månen bare er tomme kratere og ikke månens øyne slik fireåringen til nå har trodd, kan han begynne å undre seg over hva hans egne øyne egentlig er for noe rart, hva det vil si å være seende. Fireåringen kan da etter en for andre (og kanskje også for seg selv) umerkbar refleksjon, tre en bøtte over hodet og hevde at nå kan han se alt i hele verden. Bøttens store, mørke «krater» er blitt selve verdensøyet for barnet.

Sett nå at den voksne plutselig peker ut av vinduet og sier til barnet: «Se der, en sjelden fugl!», og barnet snur seg i retning vinduet — fremdeles med bøtten tredd godt nedover hodet — og sier: «Ja, nå ser jeg den, den er veldig pen!» og deretter begynner å beskrive denne fuglen om kanskje ikke med den største presisjon, så med fabelaktig innlevelse og fantasi. Hvem er det da som er den mest «seende» av de to menneskene? Hvem av dem har den rikeste seer-opplevelsen? Og hvem av dem lever seg mest ut som menneske akkurat da? Er det den voksne som skjerper blikket maksimalt for virkelig å se den fysiske fuglen i alle dens visuelle detaljer — eller er det fireåringen som lar fantasiens stemme løpe fritt, ubundet av sansningens slør, for slik å nærme seg sin egen visjon om fuglen der ute, en visjon om fuglen som aldri dør, men som alltid lever i menneskets hjerter? Hvilken av disse to «anskuelsene» representerer det beste og edleste, det mest egentlige ved mennesket?

For meg som filosof er dette svært vanskelige spørsmål å skulle gi svar på. Det finnes et vell av argumenter og teorier som fremhever forrangen av den voksnes etterrettelige og nøkterne persepsjon av verden. Men det finnes minst like mange teorier og oppfatninger som taler varmt for barnets interesserte, engasjerte og visjonære bilde av virkeligheten. Dette blir kanskje til syvende og sist et metafysisk spørsmål om hvilken verden som er den virkeligste. Altså: spørsmålet om hvilken menneskelig ytringsform som er den sanneste — den voksnes registrerende og observerende eller barnets innfølende og inderlige — viser seg som et metafysisk spørsmål om hvilken verden som er den virkeligste. Og hvem er jeg til fatte en avgjørelse i et slikt spørsmål?

Til dette kan man naturligvis svare: alle tenkelige verdener er like virkelige, nyt dem så godt du kan, de har alle noe å tilby, de har alle noe sant i seg osv. Men et slikt svar løser ikke problemet, for det adresserer ikke spørsmålet om hvilken av disse verdener jeg skal rette mitt livs samlede anstrengelser mot. For jeg kan bare velge én av disse verdener som mitt livs siktepunkt og som ideal for mine handlinger. Hver især er disse verdener for omfattende til at jeg kan omfavne dem begge. Men jeg kan altså velge mellom dem.

Velger jeg så å betrakte mennesket som et åndsvesen eller velger jeg å betrakte det som en ape? Velger jeg å betrakte barn som mennesker eller velger jeg å betrakte dem som uferdige, foreløbige vesener? Velger jeg å se på barndommen som en ren forberedelse til voksenlivet eller velger jeg å se på barndommen som den lykkens oase til hvilken voksenlivet bare kan bli en halvkvedet tilnærmelse? Velger jeg å forholde meg registrerende eller inderlig til verden?

Igjen er det fristende å si: hvem er jeg til fatte en avgjørelse i et slikt spørsmål? Forskjellen er imidlertid at det her ikke dreier seg om å finne et svar på et spørsmål, men om å fatte et personlig valg. Og personlige valg hender det i livet at vi må fatte, enten vi føler vi har grunnlag for det eller ei. Så hva velger jeg?

Ikke uventet velger jeg... å betrakte barn som mennesker. Og hvorfor gjør jeg det? Jeg betrakter barn som mennesker fordi jeg betrakter mennesker som barn — barn som ved å strebe og hige etter sin menneskelighet nettopp derved beviser sin menneskelighet. I så måte er det etter mine begreper ingen forskjell på barn og voksen — forsåvidt de da er mennesker.

Men dette er altså ingen doktrine, det er ikke et svar, det er et valg. Dette er den tilnærming til barn og voksen jeg velger som retningsgivende for mitt eget liv. I prinsippet har dette ingenting med spørsmålet om barn er mennesker å gjøre. [8]

Noter

¹ Dette avsnittet og et par av de følgende støtter seg på synspunkter fremmet av den franske historikeren Philippe Ariés i boken Barndommens historie fra 1960, utgitt på norsk i serien Gyldendals Fakkelbøker, 1980. [opp]

² Vi kan også formulere denne utviklingslinjen omvendt ved å gå fra vår egen tid og bakover. I vår tid tolererer vi intet argument som forfekter at noen mennesker er bedre eller mer fullkomne enn andre. Middelalderen kjenner en langt større åpenhet for slike oppfatninger idet man her antar at de helt små barna ennå ikke fullt ut er mennesker. Aristoteles går imidlertid her lengst ved å knesette et virkelighetsprinsipp om tingenes realisering av sin iboende form. Derved kan han sette et skille mellom «det sanne og egentlige menneske» og alle de øvrige (i Aristoteles' tilfelle: barn og ungdom — og så alle kvinnene da selvfølgelig som Aristoteles i sin greske enfoldighet mente kunne betraktes som en ufullkommen mann, hvor mye de enn måtte ha realisert sin iboende form). [opp]

³ Legg merke til at det mot denne bakgrunnen blir lettere absurd å stille det opprinnelige spørsmålet om barn er mennesker. I dette nye perspektivet er jo barna ikke bare mennesker, men mennesker par excellence! [opp]

⁴ Men dette kan også tenkes annerledes. En ti år gammel jente jeg diskuterte disse spørsmålene med påpekte at det egentlig er de voksne som står nærmest apene: siden jo barna er født senere enn de voksne, er det de voksne som i tid står nærmets apene. [opp]

⁵ I disse populærvitenskapelige fjernsynsversjonene leses og fortolkes dyrenes adferd som var dyrene rene menneskelige subjekter. Vi ser videoopptak av høner som gang på gang kakker på de riktige knappene for å få mat og papegøyer som med en suveren mine løser regneoppgaver (riktignok nokså enkle sådane, men likevel). Man tillegger dyrene formål og hensikter som om de gjør det de gjør utfra helt bevisste ønsker og intensjoner. Det innføres nesten aldri et skille mellom dyrets ønske og et ubevisst instinkt i dyrene som får dem til å utvise den og den konkrete adferden — ikke engang i teorien — og hvis skillet skulle nevnes, så problematiseres det ikke. [opp]

⁶ Den sidste Messias, s. 35, sitert fra antologien Hvordan jeg blev så flink, Aventura forlag, Oslo 1986. [opp]

⁷ Ved nærmere ettersyn viser det seg imidlertid at reduksjonismen, nihilismen og elitismen på det nøyeste henger sammen. For idet vi reduserer mennesket til et apedyr, blir det vanskelig — for ikke å si umulig — å danne seg en identitet basert på historie, religion, kunst, moral osv. Vi tvinges istedet til å identifisere oss med denne «apen», en identifikasjon som er dømt til å mislykkes. Men idet identifikasjonen mislykkes, står vi uten sikkerheten og tryggheten i en historisk identitet, vi vet ikke, kan ikke vite hvem vi er, kan derfor heller ikke vite hvem eller hva de andre er. En verdikrise oppstår i kjølvannet av dette som leder enkelte ut i en fortvilende nihilisme og relativisme, andre til en trossende og selvhevdende elitisme. Det reduksjonistiske utsagnet om at mennesket er et dyr er derved i ferd med å bli en selvoppfyllende profeti. [opp]

⁸ Forøvrig er det for saken uvesentlig hva jeg måtte velge eller ikke velge. Et dypt personlig valg er dessuten ikke noe som egner seg til en forkynnelse ex officio. Jeg minner om Søren Kierkegaards evigaktuelle understrekelse av at «en Udråber af Inderlighed er et severdigt Dyr». Og noe slikt dyr vil jeg ikke være. Det er ille nok å være av apeblod. [opp]