Kapitel 6 —
En historie fra «virkeligheten»
2. En utlegning av historiens momenter
c. Kierkegaards stadielære applisert på historien
Men la oss nå se om ikke disse fem stadier slik jeg her har analysert dem skulle kunne tjene som utgangspunkt for mere enn en isolert fortelling. Håpet er jo at viktige faser i Kierkegaards stadielære kan finne sin plass i denne skjematiske struktur, at disse fem stadier på en klargjørende måte vil kunne anskueliggjøre deler av eksistensstadiene og stadienes konfinier. Jeg må imidlertid på dette punkt ytterligere få understreke at historien ikke er skrevet med det for øye at den i eftertid pent og pyntelig skal kunne innordnes i Kierkegaards lære om menneskets selvdannelse. I så tilfelle ville jo historien ikke blitt noe annet enn en mere eller mindre velanordnet kaprise til underholdning og adspredelse. Igjen altså: slik er historien ikke ment. Derimot er den med sin halvlitterære form ment å antyde fasetter og aspekter ved de livsutkast som skildres og som den efterfølgende, analyserende betraktning ikke uten videre fanger opp. Blant annet kan det være av betydning å merke seg hvordan A's og B's forskjellige personligheter nøye henger sammen med de valg de foretar og de refleksjoner de gjør seg. Denne sammenheng mellom person og refleksjon blir desto mere viktig, ja, blir strengt tatt uunnværlig når det som her skal fokuseres på den eksistensielle omvendelse. Omvendelsen skal jo blant annet innebære at man vender seg fra tankens og refleksjonens endeløse vell av muligheter til handlingens ene virkelighet — dog uten å miste tanken av syne, den skal bare verdsettes for det den er, nemlig desinteresse, desengasjement, ulidenskapelighet. Som Climacus sier: «I Forhold til Virkelighed er, poetisk og intellectuelt, Muligheden høiere, det Æsthetiske og det Intellectuelle interesseløst [...] Ethisk seet er Virkelighed høiere end Mulighed. Det Ethiske vil netop tilintetgjøre Mulighedens Interesseløshed ved at gjøre det at existere til den uendelige Interesse (SV10, s. 24f). Likevel må det bli opp til den enkelte leser ved seg selv å vurdere hvorvidt jeg har maktet å antyde noe vesentlig ved hjelp av denne historien, altså hvorvidt historien i hans lesning tilfører argumentet noe nytt. Kan ellers historien bringe leseren velfortjent adspredelse, ville intet vært bedre.
Ser vi så hen til grunnstrukturen i Kierkegaards stadielære vil skjemaet kunne utvides på følgende måte:
| 1. AB | i. B<-->A | 2. BA | ii. B<-->A | 3. BA |
| Estetikeren I uskyld, «den første umiddelbarhet», «den første naivitet» |
Estetikeren II tap av umiddelbarheten, anelse av skyld, begynnende fortvilelse, ironi |
Etikeren valget, plikten, ansvaret, å ville seg selv i sin evige gyldighet |
Angsten demoni, skyldfølelse, anger, fortvilelse, (inderliggjørelse) |
Den skjulte inderlighet den evige erindring av skylden, gjøre seg selv til intet overfor Gud, (humor) |
For det første må det poengteres at «A» og «B» fra nå av må forstås, ikke som to gamle venner, men istedet som indre beskaffenheter ved ett enkelt subjekt, altså ved deg og meg. Når det nå handler om det kierkegaardske subjekt, «hiin Enkelte», må vi følgelig tenke oss at dette subjekt tar opp i seg og omfatter begge aspektene A og B, vi kunne si: at det rommer både A's hang til umiddelbarhet eller umiddelbar selveksternalisering og B's tilbøyelighet til refleksivitet eller absorberende selvinternalisering. I en ren kierkegaardsk kontekst vil imidlertid disse motposisjoner måtte forandre karakter fra å angi konkrete psykologiske adferdsmønstre til å beskrive almenmenneskelige muligheter, de går altså fra å være relative, betingede motsetninger til å bli kvalitative, absolutte motsetninger. A vil derfor i dette nye perspektiv måtte forstås som en generell disposisjon til å oppfange det som gis umiddelbart, dvs. den ytre verden, fenomener og fakta, kvantitative, objektive størrelser, det Kierkegaard gjerne kaller endeligheten eller timeligheten. Umiddelbarhetens skikkelse, A, blir nå altså det timelige aspekt ved mennesket. Når man på samme måte ekstrapolerer B's posisjon, blir den et uttrykk for det motsatte av det endelige, nemlig det Kierkegaard forstår med det evige i mennesket. I Sygdommen til Døden proklamerer han da også i tråd med dette at:
Mennesket er en Synthese, af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed, kort en Synthese (SV15, s. 73).
Altså: A og B er nå motsatte disposisjoner ved et subjekt og dette subjekt er ikke bare ett enkelt, historisk subjekt som en gang i tiden har eksistert, men må forstås som et (foreløbig) utkast til mønster for ethvert tenkelig menneskelig subjekt. Dette må vi bære med oss videre når vi nå skal beskrive den første syntese mellom A og B (1. AB). I det opprindelige vennskapet lever de i en «symbiose» hvor de ikke er klar over sine respektive individuelle egenskaper, hvor disse ligger uforløst i kim, men hele tiden lever av og for hverandre, en symbiose hvor de i seg selv er intet, men sammen er alt. Akkurat på samme måte forholder det seg nå med subjektet på det umiddelbare stadium. Det ser på seg selv som både nødvendig legeme (A) og fri sjel (B) og finner forholdet mellom disse to størrelser helt uproblematisk. Slik lever og handler det umiddelbare menneske forsåvidt i pakt med sine umiddelbare omgivelser, men fullstendig uten kontakt med seg selv. Dette er et ganske almindelig ståsted som mange efterhvert søker utover, som få makter å overskride og som nesten ingen til syvende og sist finner alment akseptérbare alternativer til. En passende betegnelse på et slikt subjekt kan være uskyldig. At mennesket i kraft av sin blotte eksistens skulle stå ansvarlig for sin tilblivelse og væren, er her en totalt fremmed tanke. I fortellingen markeres det almindelige ved denne posisjonen nettopp ved at A (timelighetens prinsipp) er den toneangivende part, B (det evige i mennesket) er ennå dormende og skal senere gjøre sitt til å forrykke balansen i forholdet for derved å avstedkomme en forandring til det bedre, dvs. til det inderligere og mere lidenskapelige. Det individ som slik fører sitt liv under den første umiddelbarhets fane, kan derfor ikke sies å ha realisert det menneskelige potensiale som ligger i selv å oppdage polariteten ved syntesen i sitt indre; og derefter forholde seg til denne syntese. Kierkegaard slår da også i neste linje fast at: «Saaledes betragtet er Mennesket endnu intet Selv»; altså under den forutsetning at mennesket bare betrakter seg selv som en blott og bar sammensetning av to sammenhengende komponenter. Det som skal til for å avansere fra å være et simpelt «Menneske» til å bli et «Selv», er at man blir seg bevisst denne sammensetning, dette forhold, dvs. at man aktivt forholder seg til forholdet. Han sier således sammesteds: «Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv». Anvendt på eksemplet innebærer disse to sitater henholdsvis at det gamle, umiddelbare kameratskapet ennå ikke er noe vennskapsforhold og at et egentlig vennskap bare er mulig såfremt «Forholdet forholder sig til sig selv», såfremt A og B (forholdet) forholder seg til hverandre (seg selv), altså såfremt både A og B forholder seg til A og B. Et vennskap i denne «selvets» forstand er vi på dette utviklingstrinn i historien fjernt fra, men når B grunnet forelskelsen bryter ut av symbiosen med A, er første (negative) skritt tatt i riktig retning (i. B<-->A). At skrittet er negativt innebærer både at det markerer et frastøt fra A og at B tar det i retning innad og ikke fremad. Det kierkegaardske subjekt er herved i ferd med å tape tilliten til og den naturlige selvopprettholdelse innenfor umiddelbarheten; subjektet har mistet umiddelbarheten og oppbringer i savnets kval en rekke karakteristiske reaksjoner. Akkurat som B pendler her subjektet mellom selvbebreidelsens lammelse og misunnelsens forakt. Og kastet ut i utveiløsheten, som i kjølvannet av denne pendlen synes uunngåelig, fortviler subjektet, men fortviler på en slik måte at fortvilelsen gjerne ytrer seg som ironi.
Hos B er imidlertid ironien ikke manifest. Det bør den heller ikke være fordi B representerer det evige i mennesket og som sådan er bærer av inderlighetens lidenskap, ikke ironi. Ironien, derimot, er, hvor den forekommer, et resultat av konfrontasjonen mellom det evige og det timelige, altså mellom B og A. Men i historien forholder B seg vesentlig til seg selv, ikke til A; følgelig uteblir ironien. Når han senere i forlovertalen faktisk forholder seg til A, blir han snarere humoristisk enn ironisk. Se nærmere om dette nedenfor.
Et menneske påbegynner alltid sin ferd mot selvrealisering i uskyldens sfære, men da uten å være seg sin uskyld bevisst som uskyld. For ledsages uskylden av bevisstheten om uskyld, er man allerede ute av den, noe Vigilius Haufniensis gjør oppmerksom på i Begrebet Angest: «Uskyldigheden er ikke en Fuldkommenhed, man skal ønske tilbage; thi saasnart man ønsker den, er den tabt, og da er det en ny Skyld at spilde Tiden med Ønsker» (SV6, s. 132). Man kan nemlig bare komme ut av uskylden ved en skyld: «Var det ikke ved Skyld, han tabte den, var det heller ikke Uskyldigheden, han tabte, og var han ikke uskyldig, før han blev skyldig, saa blev han aldrig skyldig» (s. 131). B blir seg sin tidligere uskyld bevisst idet han finner å måtte distansere seg fra A. Men at han i samme nå er skyldig, har han foreløbig bare en anelse om, skyldbevisstheten er ennå ikke fullt ut bevisst hos ham; ergo er han vel således skyldig ifølge Vigilius. Men la oss ta ett skritt av gangen. Skyld er altså sterkt knyttet opp mot bevissthet, men før et menneske kan gjøre skylden til en eksistensiell forklaring på tapet av umiddelbarheten, vil dets svakere bevissthet helst henlede oppmerksomheten mot en mildere form for forklaring. Denne bevissthet vil la valget og plikten overstyre fortvilelsen i forbindelse med løsrivelsen fra det umiddelbare stadium. Valget får her en form ikke bare som et valg av dette og hint, men som et valg av seg selv, nærmere bestemt, sitt evige selv. Vi er her altså ved skjemaets andre syntese (2. BA). Assessor Wilhelm fra Enten-Eller er den kierkegaardske figur som tydeligst representerer denne posisjon. Men et slikt selvvalg kan ikke foretas uten videre og er heller ikke uten betydelige omkostninger. For å komme dithen, må nemlig fortvilelsen samtidig absolutteres. Han uttaler bl.a. følgende:
Saa vælg da Fortvivlelsen, thi Fortvivlelsen selv er et Valg, thi man kan tvivle uden at vælge det, men fortvivle kan man ikke uden at vælge det. Og idet man fortvivler, vælger man atter, og hvad vælger man da, man vælger sig selv, ikke i sin Umiddelbarhed, ikke som dette tilfældige Individ, men man vælger sig selv i sin evige Gyldighed (SV3, s. 196).
Det er nøyaktig dette B ønsker å formidle til A når han ved seg selv innser at hans oppgave egentlig burde bestå i å hjelpe ham til en realisasjon av ekteskapets almene sfære. Han klandrer seg selv for sin tidligere fordømmelse av A. På den annen side har han ingen grunn til å klandre seg selv for sin distansering og avstandtagen, den var helt nødvendig dersom det skulle komme istand en fremdrift i forholdet mellom dem. Dessuten ser han nå med ett at frastøtet han har effektuert har hatt akkurat den forespeilede hensikt. A ble jo som vi husker såret i dypet av sin sjel. B hadde ved sitt formidable frastøt, ved sin tordentale, maktet å vekke det hensunkne indre liv hos den handlekraftige, utagerende og ellers alt annet enn innadvendte A. Og dette oppdaget B straks. Derfor ber han også A om å bringe med seg erindringen om sin sårethet videre, mao. han ber ham om å velge den fortvilelse han allerede er kastet ut i og å stå fast ved den slik assessoren foreskriver i dette sitatet. Det er her viktig å merke seg at den fortvilelse som skal velges ikke nødvendigvis er bedre eller mere formålstjenlig jo mere sentimental den er og jo flere tårer som felles, heller ikke jo skarpere den formuleres eller jo tydeligere den gjennomtenkes. Det kan her være grunn til å skille mellom fortvilelse og tvil slik Assessor Wilhelm gjør. Han poengterer nemlig at fortvilelsen er en bevegelse eller et valg som omfatter hele personligheten og ikke bare den blotte følelse eller tanke: «Tvivl er Tankens Fortvivlelse, Fortvivlelse er Personlighedens Tvivl» (ibid., s. 197). Med personlighet må vi da forstå det samme som B i fortellingen når han anbefaler A å erindre slik at fortvilelsen setter både følelse, vilje, erkjennelse og tanke i bevegelse; personlighet medfører samtidigheten av alle disse momenter. Wilhelm sier sammesteds: «Fortvivlelse er et langt dybere og fuldstændigere Udtryk, dens Bevægelse langt mere omfattende end Tvivlens. Fortvivlelse er netop et Udtryk for den hele Personlighed, Tvivl kun for Tanken».
Neste fase bringer oss i kontakt med angsten. Angsten er, ultrakort sagt, åndens manifestasjon i den åndløse. Nærmere bestemt: angsten er forutanelsen av åndens betingelse, nemlig friheten, uten at den, hos hvem forutanelsen melder seg, ennå er bestemt som frihet eller ånd og denne ennå manglende bestemmelse uttrykker seg nettopp som angst. Angst er således en dialektisk bestemmelse, en bestemmelse av ånd. Angsten er den mest basale psykologiske foreteelse som selv hos et barn peker i retning av frihet og ånd. Men siden friheten i det engstelige menneske ennå ikke er realisert, er friheten foreløbig bare en mulighet dette menneske har til å realisere de muligheter som bor i ham: således er angsten efter Vigilius Haufniensis' fyndige definisjon: «Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden» (SV6, s. 136). Friheten altså som mulighet til å realisere sine muligheter. Hvorfor bringes vi i denne fase i kontakt med angsten? Fordi det er en kjensgjerning at den fortvilelse som etiker Wilhelm så veltalende advokerer ikke med nødvendighet fremtryller selvet i sin evige gyldighet, selv ikke når fortvilelsen maksimeres i henhold til Wilhelms veiledning, men heller en grunnleggende usikkerhet med hensyn til hvorvidt en slik personlig salighet overhodet er mulig for meg. Wilhelm ville så kanskje si: hvorfor skulle den ikke være mulig for deg, det betyr bare at du ikke har fortvilt grundig nok, gå hjem og fortvil dypere, inderligere, sannere. Hva Wilhelm isåfall har oversett, er muligens at det startsted hvorfra man begynner å fortvile ikke er så entydig som han synes å forutsette. Wilhelm forholder seg i sin brevskrivning utelukkende til sin venn, estetikeren, som han jo plasserer som estetiker fordi denne ikke har maktet å realisere det almene i tilværelsen. Wilhelms tanke er nå at dersom han får sin venn til å innse at det almene er alle menneskers immanente telos, hvis han kan få sin venn til å forstå at all dennes nydelsessyke og ironiske fortvilelse skyldes fraværet av en etisk dimensjon, så vil han ha skapt det utgangspunkt som vennen trenger for å begynne å fortvile. Wilhelm sier til sin venn:
Det viser sig altsaa, at enhver æsthetisk Livs-Anskuelse er Fortvivlelse, og at Enhver, der lever æsthetisk, er fortvivlet, enten han saa veed det eller ikke. Men naar man veed dette, og det veed Du jo, saa er en høiere Form af Tilværelsen en uafviselig Fordring (SV3, s. 180).
Og denne uavviselige fordring skal da være det etiske liv ifølge Wilhelm. Men det Wilhelm da ikke tar hensyn til er at estetikeren nok har påbegynt sin egen fortvilelse lenge før Wilhelm oppfordrer ham til det. Mon ikke estetikerens fortvilelse da er av en ganske annen art enn den Wilhelm taler om: estetikerens fortvilelse er jo nettopp en fortvilelse over ikke å ha noe startsted, over å famle og til slutt mislykkes med å finne fast grunn under føttene og til syvende og sist over prinsipielt å være utelukket fra det almene fordi han allerede har ant den uhyre komplikasjon ved det å skulle leve sitt liv i frihet, som et selv: nemlig skylden! Men denne anelse utgjør nå hele forskjellen mellom ham og assessor Wilhelm. Det er mye som taler for at Wilhelm aldri har fornemmet denne konkrete anelse og har vel følgelig heller aldri hatt noe problem med å foreta overgangen fra umiddelbarheten til det almene, etiske stadium da hans erfaring av sin egen, personlige eksistens aldri holdt ham advarende tilbake fra et slikt skritt. Men så befinner Wilhelm seg ennå i umiddelbarhetens og uskyldighetens lykkeland? Ja, på sett og vis gjør han så absolutt det og det til tross for sine gjennomborende og treffsikre analyser av sin ulykkelige venn. Men som allerede bemerket, og dette er et helt sentralt poeng: Wilhelm analyserer hele tiden sin venn, ikke seg selv; hans egen eksistens, kunne vi si, er parasittisk på sin venns — heri finner vi altså den direkte personlige parallell til skyldanelsens uteblivelse. Det er således kanskje meget treffende å si om Wilhelm som Vigilius sier om mennesket på uskyldighetens nivå:
I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest. Dette er Uskyldighedens dybe Hemmelighed, at den paa samme Tid er Angest (SV6, s. 136).
Hos Wilhelm kommer dog denne angst ikke så mye til uttrykk i hans egen meddelelse til sin estetikervenn, som det indirekte — litterært — uttrykkes gjennom det «Ultimatum», det enten-eller, som han lar avslutte sine to brevavhandlinger. Dette «Ultimatum» har han dessuten fått tilsendt av en venn av seg som er prest, han har ikke selv skrevet det. Ultimatumet består av en preken med den talende tittel «Det Oppbyggelige, der ligger i den Tanke, at mod Gud have vi altid Uret». Med denne religiøst betonede appendiks forstår vi at Wilhelm dog allikevel må ha hatt en viss innsikt i de eksistensielle kvaler som martret hans estetikervenn. I Papirene uttaler da også Kierkegaard om Enten-Eller under ett at: «Den første diapsalm er egentlig hele Værkets Opgave, der først finder sin Løsning i Prædikenens sidste Ord. Der er sat en uhyre Dissonants, og nu hedder det forklar den» (Pap. IV A216). Vi husker fra det foregående at den første diapsalme handlet om dikteren som ulykkelig menneske. Prekenens siste ord lyder: «thi kun den Sandhed, der opbygger, er Sandhed for Dig» (SV3, s. 324). At disse ord løser dikterens problem, betyr vel bare at dikterens problem peker ut over det etiske. At dissonansen skal og må forklares, betyr således at det videre forfatterskap må ta opp tråden fra den ulykkelige estetiker, ikke etikeren, føre estetikerens fortvilelse og ulykkelighet lenger og dypere for å komme på det rene med dens virkelige innhold og opphav.
Men hvilken sammenheng har nå alt dette med utviklingen av forholdet mellom A og B i historien? Vi er nå kommet til selve forlovelsestalen, B's viktigste meddelelse til A, og B skal i denne redegjøre for sitt andre frastøt (ii. A<-->B) fra (og derefter siste syntese med) A. At vi i historien befinner oss nettopp i en bryllupsmiddag, er forøvrig ingen dårlig metafor. Det er jo B-aspektet (altså: det evige i mennesket) som nå har tatt over føringen i det søkende subjekt, ofte til dette subjektets pine og plage fordi det herved blir tvunget ut av sitt uproblematiske forhold til endeligheten. Det er denne kval i subjektet som symboliseres ved bryllupsmiddagen, ved den milde beengstelse som antas å vederfare A og alle gjestene idet de tar B's flammende tale innover seg. B representerer altså den menneskelige drift mot det høyere. Selskapet, med A i spissen, representerer den lett engstelige vedbliven i det lavere, dvs. i gemyttlighetens og jovialitetens umiddelbarhet. Angsten melder seg hos A fordi A nå bare så altfor godt forstår at B med sin aksept den aftenen ikke hadde sagt sitt siste ord, at overenskomsten den gang ikke egentlig utgjorde noen ny forening mellom dem slik han hadde hatt en fornemmelse av («selvet i sin evige gyldighet»), men snarere var et forberedende skritt for den nye og skarpere avstandtagen B nå utførte gjennom sin tale.
Men er det ikke dermed oppstått et misforhold i forhold til den kierkegaardske utvikling? Burde ikke angsten være å finne hos B siden det er han som søkende beveger seg mot åndelig og ikke først og fremst etisk realisasjon som A? Jo, men den opplever han da også. I min historie er det B som blir den i streng forstand beåndede estetiker (fordi han må hensette realisasjonen av det almene pga. sin streben efter en definitiv løsrivelse fra endeligheten) mens A til gjengjeld blir den i streng forstand åndløse etiker (fordi han realiserer det almene ved å gifte seg uten engang å oppdage muligheten for å strebe efter uendelighetens oppnåelse). Således må vi her operere med angst på flere nivåer. A engstes fordi han aner eksistensen av en hemmelighet dypt forankret i ham selv som bare vennen hans, B, kjenner til; dvs. skyldbevisstheten. B har angst på et annet og dypere plan, nemlig fordi han finner å måtte fornekte kjærlighetens absolutte krav til sitt indre, selve den objektløse, selvopphevende nestekjærligheten. Angsten i denne forstand nærmer seg det demoniske, eller hva Vigilius i Begrebet Angest kaller «Angsten for det Gode». Vigilius forklarer det store spranget mellom uskyldigheten og denne angst for det gode eller, det demoniske:
I Uskyldigheden var Friheden ikke sat som Frihed, dens Mulighed var i Individualiteten Angest. I det Dæmoniske er Forholdet vendt om. Friheden er sat som Ufrihed; thi Friheden er tabt. Frihedens Mulighed er her igjen Angest. Forskjellen er absolut; thi Frihedens Mulighed viser sig her i Forhold til Ufriheden, hvilken er lige det modsatte af Uskyldigheden, der er en Bestemmelse hen til Friheden (SV6, s. 206).
Dette betyr: siden friheten i den demoniske sfære er satt som ufrihet, nytter det ikke lenger for B å strebe henimot frihet for den er jo allerede satt i ham — nemlig som ufrihet. Det som kan nytte er derimot å bringe på det rene hva som ligger i denne ufrihet, hva som nå er angstens innhold. Som sagt dreier det seg om angst for det gode og «det gode», angstens gjenstand, er ifølge Vigilius gjennomsiktigheten eller åpenbarelsen (s. 206f.). Den demoniske er således innesluttet (ibid.), kan ikke åpenbare seg, men åpenbarer seg til syvende og sist likevel, skjønt da ufrivillig. Den demoniske gjemmer seg inne i seg selv i angst for åpenheten, men når en flik av hans indre hemmeligholdelse uvegerlig lekker ut, nekter han å vedkjenne seg dette ufrivillig åpenbarte: «Han har nemlig to Villier, en underordnet, afmægtig, der vil Aabenbarelsen, og en stærkere, der vil Indesluttetheden; men det, at denne [altså sistnevnte vilje] er den Stærkere, viser at han væsentligen er dæmonisk» (s. 210). Disse «to Villier» lar seg nå efterspore også hos B i min historie. Og dette på to måter. For det første, generelt, ved at han helt siden forelskelsen har lukket seg mere og mere inne i seg selv samtidig som viljen til å gi seg til kjenne har vokst i ham under hele denne prosessen om han enn ikke før nylig har klart å gi uttrykk for denne vilje til åpenbarelse. For det andre, spesielt og i egentlig forstand, ved at han i forlovertalen for sin egen del finner å måtte avvise den unge pike i sitt tankeeksperiment; han vil jo intet heller enn å be henne inn og gi henne den forbeholdsløse og uselviske kjærlighet hun med sitt blotte vesen forlangte. Men — han makter det ikke, dvs. viljen til innesluttethet, den demoniske fortvilelse, er ham ennå for sterk.
Det må imidlertid presiseres at han med denne uttalelse allerede har forpliktet seg til en tilsvarende avvisende handling i virkeligheten dersom situasjonen en gang skulle bli reell; dvs. dersom en kvinne (eller for den saks skyld, en mann) skulle rette en bønn til ham om kjærlighet, dvs. en bønn som hans hjerte oppfanger. I denne sammenheng må det gjelde, som Climacus i Efterskriftet så sterkt understreker, at beslutningen her ikke blott må sees på som en «udvortes Handling, men en Indvorteshed, i hvilken Individet ophæver Muligheden [dvs. abstraksjonen, min anm.] og identificerer sig med det Tænkte for at existere deri» (SV10, s. 42). Det er akkurat dette B gjør når han med alvorets patos (og ufrivillig: det nærmest glipper ut av ham) tilkjennegir sin utilstrekkelighet: her eksisterer han (i strengeste forstand) i sin handlende tale, eller mere passende uttrykt, han eksisterer i og med sine gjerningsord. Og når han forut for dette ytrer en villighet til å forære alle sine eiendeler til den tilfeldige tigger, må dette forstås på samme måte. Også her må han forstås dithen at han «eksisterer i og identifiserer seg med det tenkte», men den påfallende gavmildhet han her kunngjør, må imidlertid også forstås som et negativt, intellektuelt uttrykk for innesluttethetens makt over ham. Ved å fremsette tanken om å gi fra seg alle sine ting til en som av fundamental mangel på innsikt i sine egne dypeste behov rekvirerer nettopp disse ytre gjenstander, gjør han nemlig også bot for uteblivelsen av sin kjærlighet.
Men det er også en annen viktig forskjell mellom B's holdning til henholdsvis piken og tiggeren. Og det dreier seg om erfaringens betydning. B har efterhvert opparbeidet seg en ikke ubetydelig erfaring fra kjærlighetens slagmark, han har gjennomlevet sin del av den ungdommelige kjærlighets prøvelser og gjennom forelskelsens drivende lengsel og ulidelige vansmektelse har han fått en første cicerone i den livssmerte rundt hvilken han senere skulle bygge sin personlige vekst og sitt filosofiske fundament. Nettopp fordi han har denne grunnleggende erfaring, gir det mening å anta at han identifiserer seg med sin tanke, altså at hans ord for ham er gjerningsord. Når det gjelder uttalelsen om å gi bort alt han eier, kan B derimot ikke vise til noen tilsvarende relevant erfaringsbakgrunn som skulle kunne begrunne en fullstendig oppgåen i og hengivelse til en slik uttalelse. Han har jo ikke i sitt hittidige liv gjort noen alvorlige forsøk i retning av en «Afdøen fra Umiddelbarheden» (SV10, s. 119) som det jo her er tale om, har ikke gjort noen forsøk på «existerende at udtrykke, at Individet slet Intet formaaer, men er Intet for Gud» (s. 144); en avdøen og en eksistens som ville gjort det plausibelt at han en eller annen gang ville kunne komme til å kvitte seg med alt sitt jordiske gods nettopp pga. en erkjennelse av tingenes ubetydelighet fordi de var ting i «Umiddelbarheden». Riktignok har vel B alltid hatt en personlig legning som naturlig ville hilse en slik «Afdøen» velkommen, men det er bare ikke nok å ha legningen, det fordres dertil en sterk grad av bevissthet og vilje som kan forvandle legningen til en personlig utlegning, altså til handling. Derfor er det lite trolig at han med denne bombastiske uttalelse mener noe virkelig alvorlig; heller bør den kanskje sees som en stilistisk-litterær parallell til den mere alvorlige og oppriktige uttalelse om sin utilstrekkelighet overfor piken. Og derfor bør vel hovedvekten legges på det aspekt at han bare tenker sine eiendeler bort. Hans ovenfornevnte vilje til innesluttethet er jo ikke det spor mindre efter en slik tenkt innrømmelse. Hvis han tenker sine eiendeler bort, bare synes det som om viljen til åpenbarelse er den sterkeste, nemlig viljen til å blottstille sine egne tanker og intensjoner. Men bare å tenke alt det ytre bort, er jo i egentlig forstand ingen selvåpenbarelse, men et selvbedrag. Dette poeng kommer forøvrig parallelt til uttrykk hos Climacus på ett av de mange steder hvor han går i rette med det hegelske misforhold mellom tenkning og virkelighet, han insisterer her på at: «Individets egen ethiske Virkelighed er den eneste Virkelighed» (SV10, s. 31). Tilpasset vår kontekst leser jeg dette slik: bare individets handlende («ethiske») åpenbarelse er en sann og reell åpenbarelse. Således ville situasjonen bli ganske anderledes om B faktisk realiserte sin tanke, om han i virkeligheten ga bort alt han eide til den første og beste som ytret ønske om å motta det. I dét tilfelle ville han handlet etisk fordi den ytre handling samsvarte med den indre tanke.
Men så tilbake til poenget. Selv om han ikke realiserte tanken straks, selv om han bare ga bort én gjenstand om dagen og endog på visse triste dager unnlot å gi bort noe i det hele tatt, likevel, til tross for denne tilsynelatende forhaling, kan det altså tenkes at han allerede hadde handlet, nemlig i kraft av sin definitive beslutning. I det øyeblikk han nemlig går inn for å kvitte seg med alt, og det må presiseres: i det øyeblikk han går inn for dette med «hele sin Subjectivitets lidenskabelige Afgjørelse» (s. 43); i det øyeblikk må avhendelsen sies allerede å være iverksatt selv om altså ingen ytre tilskyndelse er foretatt — handlingen er allerede foretatt fordi beslutningen er gjort ugjenkallelig, ingen ytterligere overveielser vil kunne forpurre dens kommende realisasjon. I en note forklarer Climacus nærmere hvordan en slik beslutning tar form, evt. ikke tar form:
Idet jeg overveier, er det netop Kunsten at tænke enhver Mulighed; i det Øieblik jeg har handlet (i indvortes Forstand), er Forvandlingen den at det er Opgaven at værge mig mod yderligere Overveielse, undtagen forsaavidt Angeren fordrer noget gjort om igjen. Afgjørelsen i det Udvortes er Spøg, men jo dorskere et Menneske lever, desto mere bliver det Utvortes den eneste Afgjørelse han kjender. Individets evige Afgjørelse med sig selv har man ingen Forestilling om, men saa troer man paa, at naar en Afgjørelse er opsat paa stemplet Papir, saa er det afgjort, før ikke [min kursivering] (SV10, s. 43, note).
En slik handling i innvortes forstand er det altså B har foretatt med hensyn til piken, dvs. med hensyn til sitt forhold til det annet kjønn overhodet. Dette er mulig for ham fordi hans erfaring har bragt ham i vesentlig kontakt med én kvinne, nemlig den greske kvinne han forelsket seg så dypt i på universitetet. I sin forlovertale abstraherer B fra denne erfaring og lar erindringen om henne gjelde analogt for hans syn på kvinneligheten som sådan. På denne bakgrunn må han avvise pikens (kvinnelighetens) bønn om kjærlighet og i denne henseende skiller B seg vesentlig fra A som ikke har oppdaget at der eksisterer et skille mellom handling i innvortes og i utvortes forstand. Handling for A er snarere identisk med den ytre manifestasjon og bevegelse, han har ikke gjennomgått den «Forvandling» som ligger i å «værge mig mod yderligere Overveielse», dvs. han har ikke bragt sin indre bevegelse til det holdt hvormed den ytre bevegelse tar hvil, har ikke forvandlet sin handling til gjerning med sin tanke. B har derimot opplevet nettopp en slik forvandling og det er altså denne som nå danner den virkelige basis for det annet frastøt (ii. B<-->A).
Dermed er vi formodentlig også gitt en ny bakgrunn for å forstå hvorfor B nødvendigvis må være utelukket fra realisasjonen av det almene slik assessor Wilhelm lanserer det. Ikke bare er altså hans demoniske angst og fortvilelse av en annen karakter enn Wilhelms anbefalt etiske fortvilelse, hans bevegelse er dessuten i retning det enkelte, dvs. seg selv, sitt eget selv, ikke i retning det almene. Det er ikke en bevegelse i retning av en nedfellelse og innlemmelse av seg selv i et samfunn, men en bevegelse som nærmest opphever samfunnets og det almenes betydning for individet ved at den suger dette individ inn i en vilter runddans hvor inderliggjørelse, forvandling, omdannelse eller nettopp: omvendelse er navnet på den musikk hvortil det danses. Hele poenget er altså at enhver reell befatning med objektive eller abstrakte (almene) størrelser er meningsløs så lenge individets inderliggjørelse ikke er fullbragt. Climacus utstøter følgende stikk til Hegel som den som i eminent forstand og med katastrofale konsekvenser har unnsluppet dette for et oppriktig menneske så uunnværlige poeng: «Formodentligen trøster han seg med, at naar man kan forstaae China og Persien og 6000 Aar af Verdenshistorien, saa blæse med et enkelt Individ, om det saa er En selv. Mig synes dette ikke saaledes, og jeg forstaaer det bedre omvendt, at Den, som ikke kan forstaae sig selv, hans Forstaaelse af China og Persien osv., er nok af en egen Art [min kursivering] (SV10, s. 14, note). Dermed kan vi oppsummere B's posisjon så langt: en tiltagende skyldfølelse (fornemmelsen av dette perpendikulære «noe») driver ham ut i angsten for det gode (for kjærligheten) hvor han fortviler over ennå ikke å ha funnet det navn og den forklaring han med hele sin personlighet søker. Og han har forlengst innsett Climacus' nylig omtalte poeng om at det hjelper såre lite å forstå seg på dette og hint hvis man ikke først forstår seg selv. I B's tilfelle: det hjelper ham ikke stort å lære seg gammelgresk aldri så godt hvis han ikke først klarer å bringe på det rene hva dette «perpendikulære noe» er for noe og hva det betyr for ham i hans liv.
Men det er ennå et stykke igjen før dette «noe», altså kjærligheten, kan bryte igjennom og komme til reell manifestasjon, før en virkelig omvendelse kan komme på tale. Det er foreløbig bare å merke seg at B's streben er i retning av en slik omvendelse. Hans streben fører imidlertid både ham selv og A et lite skritt videre i utviklingen av vennskapet. Det dreier seg nå om skjemaets femte og siste stadium, tredje og siste syntese i forholdet mellom B og A (3. BA). Nå taler riktignok B mot slutten av sin tale om at A har gjennomgått en omvendelse, han sier til A: «Du har vendt deg om for å motta hvorved du tar imot det omvendte». Men dette er naturligvis ikke den omvendelse B selv er på jakt efter, dette er den omvendelse som var «minstekravet» fra B's side dersom han skulle kunne forsvare overfor seg selv å stille som A's forlover. Omvendelsen hos A er jo nettopp hans ufrivillige sprang ut av umiddelbarheten, et sprang B har gjennomlevet på et langt tidligere stadium, nemlig hvor han forelsket seg i den greske piken, nå A's kone. Men når nå umiddelbarheten først er brutt hos A, er det ikke lenger noen kvalitativ distinksjon mellom de to vennene; for selv om begge har brutt med det umiddelbare, har ingen av dem etablert noen ny umiddelbarhet — et sprang som i den kierkegaardske terminologi ville være selve «Gjentagelsen». Det er vel dette B refererer til idet han sier: «deri deler vi vel saktens skjebne du og jeg». Deres felles skjebne er å befinne seg utenfor umiddelbarhetens lykkelige skjød. Skjønt det er lite trolig at A selv har innsett dette. Nå er det B som fører an og tolker sin venns situasjon med basis i sin egen erfaring, med basis i erindringen og påkallelsen av denne erfaring.
Men hvordan forstår nå B selv denne erfaring? B vektlegger først og fremst inderlighetens betydning, noe som kommer til uttrykk ved at han gjennomgående bruker bønnen som bilde på sin og sin venns higen efter kjærligheten. Han forstår møtet med den annen, her: det tenkte møte med den stakkarslige pike som ringer på døren, som en bønn fra den annen om kjærlighet. Og han oppfatter denne bønn som et totalitetskrav, som noe som krever det absolutte av ham, et absolutt krav som han kommer til kort overfor, som han finner å måtte resignere i forhold til. Men hvis det var slik at dette krav bare ble stilt ham utenfra, dvs. gjennom den ansporelse som oppstår i kontakten med et tilfeldig medmenneske, så kunne han segne under tapet av kjærligheten uten selv å gå under — han kunne altså sørge over å ha stengt seg selv ute fra kjærligheten uten selv derved å ha mistet noe vesentlig fordi kjærligheten vesentlig ikke tilhørte ham. Slik forholder det seg imidlertid ikke. Det at kravet stilles ham utenfra, gjør ham nettopp oppmerksom på at han ved sin fraskrivelse feller en dødsdom over seg selv fordi han dermed innser at kjærligheten ikke bare er en størrelse utenfor ham selv, men også i ham selv. Den er en del av hans subjektive vesen. Men idet han innser dette, dreier tapet av kjærligheten seg ikke først og fremst om sorgen og savnet, men vel desto mere om lidelse og skyld. Han taler således om at han aldri kan fritas fra «det tap det er evig å miste den kjærlighet jeg i mitt innerste dog besidder» og at han konstant vil måtte klandre seg selv for sitt, selvforskyldte, tap. Det er altså gjennom forestillingen om bønn han formulerer kjærlighetens incentiv, både når det kommer utenfra og når det kommer innenfra: han både ber og blir bedt om kjærlighet. Men den som således er bedende, søker jo rimeligvis hjelpen utenfor seg selv, ellers var det ingen hensikt å ty til bønnen. Og det å be om hjelp, betinger vel en forutgående tilstand av hjelpeløshet, dvs. en overbevisning om at en selv intet formår når det gjelder tilveiebringelsen av bønnens formål eller gjenstand. I en slik overbevisning ligger imidlertid også et klart element av tilintetgjørelse; for det er vel en forutsetning for overbevisningen om ens manglende evne til å løse sine problemer at disse evner, altså ens følelse, vilje og erkjennelse, først oppleves som maktesløse og intetsigende eller altså, dersom tanken ledes ut i sin ytterste konsekvens, at man avskriver dem som tilintetgjort. Jeg vil dog ikke påstå at B (ennå) har trukket denne ytterste konsekvens for sitt eget vedkommende. Men så er han heller ikke hjelpeløs og tilintetgjort, bare lengtende og drømmende efter den salighet disse stadier ville ha avstedkommet hadde han blott maktet å realisere dem. Så er han heller ingen sann bedende som tillitsfullt legger sitt liv i hendene til den makt han tilber, men vel bare en mediterende som med svakt engstelig selvtilfredshet lukker seg inne i sitt eget fantastiske, uutgrunnelige indre — dog engstelig i selvtilfredsheten fordi bønnens utfordring uroer hans hvilen i meditasjonen, uroer slik bare en søt drøm eller en sviende lengsel kan gjøre. Man kunne si at for ham er bønnen blott det inderlige bilde han forstår sin higen i kraft av, ikke den fortrolige samtale som stiller hans higen i bero i inderlighet.
Viktige elementer i B's selvoppfattelse så langt er altså skyldfølelsen og selvbebreidelsen (som oppstår ved at han handler mot sin intuisjon) og den (grad av) hjelpeløshet som fremskaffer forestillingen om bønnen. I tillegg til disse, fremgår det i siste del av B's tale imidlertid et tredje element som her skal kommenteres: erindringen. Jeg minner om B's uttalelser om at han ikke kan få tapet av kjærligheten ut av hodet, at han aldri kommer til å glemme dette, at han aldri flykter fra det, aldri fritas for det osv. Dette spørsmål forlater altså ikke hans bevissthet, men kverner rundt i hodet hans som en malstrøm. I moderne sprogbruk ville man kanskje noe klinisk si at han led av en vrangforestilling, men jeg skal ikke engang prøve å forfølge de mulige konsekvenser som ville kunne utledes fra en slik hypotese. Poenget er bare at han er henvist til den konstante erindringen om tapet. Han avslutter også sin tale med å oppfordre A til erindring; han sier, nesten som en trusel: «Glem det ikke». Hva er det A ikke skal glemme? Blant annet at den inderlige lengsel som er vakt i ham gjennom selvbevisstgjøringen, altså gjennom utskillelsen i ham mellom ideal og realitet, vil måtte settes til side som en følge av ekteskapsinngåelsen og at A, dersom han ikke hadde denne forsikring, denne «bonusordning» gjennom det almene, ville måtte gå nøyaktig den samme vei som B har gått for å stille eller i det minste tilfredsstille sin søken. Det er en påminnelse til A om at han, dersom han helligholder (inderliggjør) sin ekteskapelige forpliktelse, kanskje kan lykkes i å transformere inderlighetens higen efter en begrunnelse av subjektiviteten til en ren etisk streben, altså forvandle den subjektive inderlighet til inderlig plikt og ansvarlighet. Lykkes han i dette, har han omformet idealet, dvs. «selvet som forholder seg til seg selv», som sammenfaller med troen, til det etiske, dvs. «valget av seg selv i sin evige gyldighet» som sammenfaller med det almene. Men han har også omvendt gjort det etiske til et ideal. Valget av seg selv er nemlig et stadig tilbakevendende valg, dvs. den sanne etisk-ideale fordring. Assessor Wilhelm sier således: «[...] i sin Frihed [dvs. i det etiske, min anm.] kan han kun blive derved, at han bestandig realiserer den» (SV3, s. 215) og «det Ethiske [i mennesket] er det, hvorved han bliver det, han bliver (s. 167) — det siste i motsetning til det estetiske plan hvor man bare er det man er. Dette er det altså B vil at A skal erindre, men dette har, som man forstår, intet med B's egen erindring å gjøre. Den retter seg jo utelukkende mot hans eget misforhold, unnfallenheten overfor kjærlighetens bud.
B er i ferd med å nærme seg det stadium som Kierkegaard i Efterskriftet gir betegnelsen «Religiøsiteten A» eller «den skjulte inderlighets religiøsitet». Jeg har allerede vært inne på hva som kjennetegner denne religiøsitet. Det er, helt generelt, den lidelse som følger av å stenge seg selv ute fra verden. Men den inderlighet med hvilken man slik stenger seg ute fra verden, må jo dermed bli skjult fordi dens vesen er den totale hensynken i seg selv gjennom den tause lidelse og den stille skylderindring. Men i bestrebelsen på å stenge seg selv ute fra verden, på å «tilintetgjøre» seg selv, kommer man stadig vekk til kort. Man innser efterhvert bare tydeligere og tydeligere at man ustanselig feiler og uvegerlig må feile i forsøket på å sette alle jordiske interesser og anliggender i parentes. Oppgaven blir derfor noe nær umulig, noe Climacus også observerer idet han peker på individets ansvar for sin egen tid:
I Existents er Individet en Concretion, Tiden concret, og selv medens Individet overveier, er det ethisk ansvarlig for Brugen af Tiden. Existents er ikke abstrakt Hastværk, men Stræben og et vedvarende Imedens; selv i det Øieblik Opgaven er sat er der allerede spildt Noget, fordi der er existeret imedens, og Begyndelsen ikke strax er gjort (SV10, s. 200).
Og hvordan skulle det vel være mulig straks å begynne? For i det hele tatt å bringe seg selv til den oppfatning at en begynnelse bør gjøres, må det jo en mengde overveielse til, ergo er det «allerede spildt Noget», ergo er skylden satt og satt ugjendrivelig. Det er nettopp slik B oppfatter bønnen fra den annen om kjærlighet, som et uoppfyllelig krav hvis uoppfyllelighet først og sist skyldes umuligheten av å begynne kjærligheten: umulig fordi enhver begynnelse vil måtte forutsette en fase av ikke-kjærlighet som individet vil måtte være absolutt ansvarlig for. For var individet ikke ansvarlig for denne fase, så var ikke «Individet en Concretion», det var ikke et eksisterende individ, så var det ikke «ethisk ansvarlig for Brugen af Tiden». Men å innse dette er lidelse. Det medfører lidelse slik å gjøres ansvarlig for sin hele eksistens fordi man, qua eksisterende, dvs. i sin «Stræben», søker henimot det motsatte av dette, nemlig «den evige Salighed», det motsatte av en tilstand av absolutt eksistensskyld:
I den evige Salighed er der ingen Lidelse, men naar en Existerende forholder sig til den, udtrykkes Forholdet ganske rigtigt ved Lidelsen. Var en Existerende istand til ved Viden om at denne Lidelse betyder Forholdet at hæve sig ud over Lidelsen, saa var han ogsaa istand til at omdanne sig selv fra en Existerende til en Evig; men dette lader han nok være (SV10, s. 137).
Nettopp denne lidelsen er det som bringer B til bønnens uttrykk. Og som jeg påpekte ovenfor, bringes han til å be på grunn av den hjelpeløshet og maktesløshet som lidelsen sakte men sikkert tvinger ham inn i. Men la oss for all del ikke glemme, hvilket jo også ble påpekt ovenfor, at denne lidelse og denne bønn ennå bare befinner seg innenfor rammen av en bryllupstale; ennå har inderligheten ikke realisert seg som annet enn talemåter hos B og hvorvidt han i sin eksistens vil klare å følge opp det program han her skisserer, sier historien ikke noe om. Følgelig skal jeg heller ikke forholde meg til en slik mulighet her. Jeg antar rett og slett at B har realisert sine talemåter og at de således ikke bare er talemåter, men genuine uttrykk for hans eksistens. Denne lidelse, som oppstår fra det å skulle avdø fra verden, er uendelig eller vedvarende fordi oppgaven selv er uendelig. Han vil aldri makte å avdø helt fra umiddelbarheten — så var han jo ikke lenger eksisterende. Så lenge han altså er en eksisterende, så lenge vil han også måtte leve med skylden, dvs. så lenge vil han evig måtte erindre sin egen skyldighet:
Altsaa den væsentlige Bevidsthed af Skyld er den størst mulige Fordybelse i Existents, og er tillige Udtrykket for, at en Existerende forholder sig til en evig Salighed [...], er Udtrykket for Forholdet ved at udtrykke Misforholdet (SV10, s. 204).
Kjærligheten er den «Salighed» som B strekker seg mot uten å nå. Kjærligheten er den makt som bringer ham i skyld og lidelse og som gjør ham til intet for seg selv. Kjærligheten representerer den omvendelse han har lest om og vel forstått, men ikke selv fullt ut erfart. Men ved å være klar over denne tilkortkommenhet, ved å minne seg selv på den hele tiden, forholder han seg jo uavbrutt til kjærligheten — uten kjærlighet, ingen vesentlig tilkortkommenhet. Og ved til stadighet å forholde seg slik til kjærligheten, viser han nettopp overfor seg selv at forholdet uttrykker seg som et misforhold — uten misforholdet, ingen vesentlig tilkortkommenhet. Men hvem er bærer av dette misforhold? Den eksisterende selv. Altså: uten den eksisterende selv, ingen vesentlig tilkortkommenhet. Med dette trefoldige grunnlag, er B's hele eksistens angitt. Hans skyldbevissthet grunner i at han er en eksisterende som ved å forholde seg til kjærligheten, kommer i et misforhold til denne hvilket igjen beviser at han ikke bare er en eksisterende, men er en sant eksisterende. Climacus sier: «[...] det er umuligt existerende at tænke over Existents uden at komme i Lidenskab, fordi det at existere er en uhyre Modsigelse, hvilken den subjektive tænker ikke har at abstrahere fra, saa kan man sagtens, men at forblive i» (SV10, s. 51).
