Kapitel 4 —
Eksistensiell overgang til del III

Washington Post-journalisten Malcolm Gladwell har i en artikkel i ukemagasinet The New Republic nylig tatt for seg den nye paranoia som for tiden er i ferd med å spre seg i USA: redselen for virusepidemier. Efter gradvis å ha blitt oppskremt av HIV-virusets stadige fremmarsj, innehar befolkningen nå ifølge Gladwell den rette psykologiske beredskap for mentalt å segne under de ominøse meldinger om Ebola-virusets dødbringende kraft og dertil skremmende spredning. Panikken sprer seg og selv om dommedag kun proklameres av noen få besatte, er fornemmelsen der hos de mange. Men det interessante er at Gladwell ser denne hysteri som et tegn på eller følge av den nye holdning til medisinen og legevidenskapen som ifølge ham sterkere og sterkere er ved å gjøre seg gjeldende i USA. Og det er nettopp denne tilgrunnliggende endring i anskuelse som betinger fremveksten av slike mentale epidemier som her beskrevet. Han skriver:

Sannheten er at amerikanerne fullstendig har endret syn på legevidenskapen. Det er ikke slik at de har mistet troen på den. De har omdefinert den. Legevitenskapen er ikke lenger frelseren, den er forklareren. Vitenskapsmenn finner ikke lenger en kur, de undersøker og analyserer. Forestillingen om at legevitenskapen kan utvirke mirakler er forsvunnet. Selv når det vi vet antyder at en løsning kan finnes, er det ikke lenger noen tillit til at den vil bli funnet. Hva vi har fått og hva vi ukritisk har akseptert, er en legevitenskap på tilbaketog, vitenskapen i rollen som passiv tilskuer til begivenhetene. Hva vitenskapen er god til i denne utgaven, er bare å forklare det uforklarlige og gjøre det uforståelige forståelig. Den gir ikke mot. Istedet fremkaller den frykt. Den er god for å skape en følelse av hjelpeløshet. Den er ikke god for å avskaffe hjelpeløshet [min kursivering] (sitert fra Carsten Jensens sammenfatning av utvalgte utenlandske kulturartikler kalt «Ideologisk markedsføring og kommunismens ondskap» i Aftenpostens serie Vindu mot verden, Aftenposten 21.8.95).

Jeg må her aller først få minne om parallelliteten mellom disse uttalelser og de uttalelser av von Wright som fikk avrunde kapitel 2 ovenfor. Han talte her, som vi husker, om overgangen fra det tradisjonelle mekanistisk-deterministiske verdensbilde til våre dagers kvantemekanikk og kaosteori og mente at når det gamle verdensbilde smuldrer opp og det nye er i ferd med å ta form, undergår også den filosofiske problematikken en fundamental forandring. Han hevdet at: «de vanskelighetene som Descartes ga filosofene i arv, er ikke «løst». Men de «engasjerer» ikke i samme grad som tidligere». På dette punkt kunne det nå være fristende å komme med en liten presisering: det er kanskje ikke så mye dét at «vanskelighetene» ikke engasjerer i samme grad som tidligere — er det ikke heller slik at de vel ennå engasjerer, tildels også meget sterkt, men på en fundamentalt annen måte enn tidligere. Og er det ikke dette vi ser så tydelig eksemplifisert i dette sitatet? Videnskapens gamle pretensjon om å tilby, eller skal vi noe uærbødig si falby, svar og ferdige løsninger oppnår ikke lenger den samme troverdighet; hvilket slett ikke betyr at søkenen og lengselen efter svar og løsninger har avtatt, bare at (i dette tilfelle) legevidenskapen ikke lenger oppfattes som det rette medium for en slik fortsatt søken. Problemet er imidlertid at noe nytt medium ikke straks lar seg oppdrive, det synes ikke å gis noen annen gren av videnskapen eller overhodet noe annet moderne, menneskelig virkefelt — det være seg kunst, religion, politikk eller økonomi — som kan målbære de dypeste interesser som disse moderne mennesker er blitt bevisst som en viktig del av seg selv. Konsekvensen kan da i verste fall bli massehysteri og varsler om dommedag som vi så i dette eksemplet. Men det som særlig er verdt å merke seg i denne forbindelse, er at troen og tilliten til videnskapen ikke dermed er gått tapt slik man skulle forvente. Selv om videnskapen ikke lenger kan spille rollen som frelser og forsoner, opprettholder den altså sin funksjon som nøytral observatør og objektiv iakttager. Videnskapen beskriver fremdeles virkeligheten for de fleste mennesker. Det er ikke der problemet ligger. Problemet er at «amerikanerne», som det her refereres til, synes å ha fått en styrket fornemmelse av at deres subjektive, lidenskapelige interesse, deres personlige spørren efter svar og endegyldig mening med tilværelsen, er av en virkelighetskarakter som adskiller seg fra den virkelighet som beskrives av videnskapene. Men denne søken og dette meningskrav må altså selv være virkelig og ikke blott og bart noe psykotisk eller oppdiktet. Og denne søken gjelder vel ikke bare det amerikanske folk, men sannsynligvis store deler av vår vestlige kultur som lever i efterdønningene av det von Wright kaller oppløsningen av det klassiske mekanistisk-deterministiske verdensbilde. Menneskets subjektive interessesfære, dets lidenskap og dets ubønnhørlige krav på orden og sammenheng i tilværelsen fremmer altså et stadig mere intenst krav på å tilhøre virkeligheten. Og dette krav er vi nødt til å forholde oss til selv om dagens videnskap ikke finner å kunne observere eller iaktta det.

Men hva er så denne sfære, hvis det nå er slik at den virkelig er? Hva består dens virkelighet av? Dette er, slik jeg ser det, selve grunnproblemet som lurer bak epidemi-hysteriet og lignende (riktignok tildels mediaskapte) psykoser i vår tid og jeg vil anføre to parallelle grunner for at denne metafysisk/ontologiske orientering langt snarere enn psykologiske, økonomiske eller for den saks skyld medisinske/videnskapelige betraktninger bør være den mest aktuelle tilnærmingsmåte. For det første fordi det hermed er selve videnskapsbegrepet som utfordres. Skulle begrunnelsen skje med basis i psykologien, økonomiske teorier eller ut fra naturvidenskapen, ville det jo være uunngåelig å trekke inn det allerede eksisterende videnskapsbegrep siden disse disipliner selv ikke er istand til å tenke bort dette begrep eller «sette det i parentes» for å foreta en hypotetisk vurdering. Disse disipliner er på en primær måte relatert til praksis og må derfor på pragmatisk vis ta sitt utgangspunkt i det til enhver tid fremherskende begrep om videnskapelighet. Følgelig vil man her ikke klare å begrunne en søken eller en sfære som selv streber utover dette begrep. Men nettopp en slik søken er det vi her har med å gjøre. Selv om man i og for seg ikke har mistet troen på videnskapens resultater, dens evne til beskrivelse og forklaring, har man mistet tiltroen til dens sannhetspretensjoner. Mere presist sagt: man har innsett stadig tydeligere at der er en distinkt forskjell mellom videnskapenes deskriptive utlegning og menneskets «inskriptive» legning (dvs. den legning som er «risset inn i» mennesket som ved en inskripsjon)! Og akkurat derfor kommer den tradisjonelle videnskapen til kort, fordi den ikke kommer dette gjenoppdagede behov i møte. Og av samme grunn rettes derfor vår oppmerksomhet mot den metafysiske eller ontologiske, det vil altså helt generelt si: den filosofiske diskurs. For det andre og parallelt med dette må metafysikken i en eller annen forstand bli vårt arbeidsfelt på dette område fordi det her ikke bare er tale om en omdefinering av videnskapsbegrepet, men dertil en omdefinering av selve virkelighetens struktur. Det er tale om et brudd mellom mennesket og dets til nå etablerte viden(skap), et brudd som skyver spørsmålet om virkelighetens status frem i rampelyset på en ny og uvant måte. Når virkeligheten selv er oppe til drøftelse, hvem har da tid til eller interesse av å sitte nattevakt i videnskapens forlatte og sterile laboratorium?

Videnskapen kan altså forklare og gjøre forståelig, men den gir oss ikke mot som Gladwell sier. Heri ligger da implisitt den anklage mot videnskapen at dens i og for seg upåklagelige evne til forklaring og forståelighet av vår fenomenverden, hvor veldokumentert og efterrettelig denne forklaring enn er, likevel ikke forvalter sannheten noe mere enn ethvert menneske gjør det blott i kraft av å være bærer av en inderlig søken. Den videnskapelige forklaring gir oss ikke styrke eller mot, den fyller oss ikke med entusiasmens og dedikasjonens stormende kraft, den inngir ikke håp og er ute av stand til å trøste, den taler om et menneske, men aldri til det, den griper det som eksisterer, det som er til i verden, men aldri selve den personlige eksistensen, aldri hva det vil si å være til, den gir oss forklaringen uten å forklare oss hvordan vi skal tilegne oss forklaringen, hvordan vi skal gjenfinne oss selv i forklaringen, altså, hvordan forklaringen skal bli vår og ikke blott videnskapens egen som middel for dette og hint. Denne tilegnelsens problematikk går også som en rød tråd gjennom store deler av Kierkegaards forfatterskap. Særlig pregnant kommer den til uttrykk i det berømte Gilleleie-notat hvor han som bråmoden toogtyve-åring grubler over sin misjon i livet, hva han kan og skal gjøre med det liv han har fått. Han sier her først:

Det, der egenlig mangler mig, er at komme paa det Rene med mig selv om, hvad jeg skal gjøre, ikke om hvad jeg skal erkjende, uden forsaavidt en Erkjenden maa gaa forud for enhver Handlen. Det kommer an paa at forstaa min Bestemmelse, at see, hvad Guddommen egenlig vil, at jeg skal gjøre; det gjælder om at finde en Sandhed som er Sandhed for mig, at finde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe (Pap. A75, s. 53).

En primær orientering i verden må altså til før noe videre kan komme på tale. Det er vel i og for seg også uproblematisk. Men det er dette «videre herfra» som er det interessante, ikke den orienterende erkjennelse som betinger det. For erkjennelsen i seg selv bringer ikke noen avklaring i spørsmålet om min gjøren og laden, den gir ikke noe svar på hva jeg skal gjøre; et visst nivå av erkjennelse er bare en nødvendig betingelse for at jeg i min handling skal bli meg bevisst som det noe som hele mitt erkjennelsesliv har å forholde seg til. Uten erkjennelse, ingen handling i mest grunnleggende forstand altså. Men dette gjelder dog ikke like absolutt den motsatte vei: uten handling går det nemlig utmerket an å fortsette å erkjenne. Som Anti-Climacus påpeker i Sygdommen til Døden er det nettopp dette de tenkere gjør som ikke har tatt inn over seg det nesten ufrakommelige motsetningsforholdet mellom handling og erkjennelse:

[...] ak thi Spekulationens Hemmelighed med det at begribe er just Det at sye uden at fæste Ende og uden at slaae Knude paa Traaden, og derfor kan den, vidunderligt, blive ved at sye og sye, dvs. at trække Traaden igjennem (SV15, s. 145).

Anti-Climacus sikter her til Hegel og hans absoluttering av begrepet, av hans forståelse av erkjennelsen som omsluttende det grenseløse og gjeldende for ethvert livsområde, ja, for enhver virkelighet. Vi trenger dog ikke se lenger enn til vårt eget handlingsliv for å finne den inkongruens hvormed den spekulative tråd klippes over, mener Anti-Climacus. Men målet er nå ikke å få tråden klippet over, men å få festet knute på den. Hvordan skal så dette skje? Kierkegaard stiller nøyaktig det samme spørsmål i sitatet fra Papirene ovenfor hvor han er ute efter å finne «den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe». Å finne denne idé, vil si det samme som å feste tråden, og vil i praksis si, ja, nettopp, å finne Gud eller — å bli funnet av Gud. Anti-Climacus sier kort og godt: «Christendommen [...] fæster Ende ved Hjælp af Paradoxet» (ibid.). Og «Paradoxet» er jo nettopp Guden, Gudemennesket — det har vi lært fra Climacus' skrift Philosophiske Smuler. I og med dette «trådeksemplet» får vi derfor en klar motsetning først mellom kristendommen og spekulasjonen, dernest mellom den karakteristiske differens i kristendommens og spekulasjonens tankesett. Kristendommen beveger seg mot en opphevelse av tanken, mot paradoksikalitet mens spekulasjonen lar tanken nærme seg stadig høyere former for virkelighet, den preges av kontinuitet. Men kristendommen skiller seg altså historisk fra spekulasjonen først og fremst ved at den tvinger inn en kile mellom et gitt menneskes intensjon og dets realisasjon av denne intensjon: ingen tenkt, ideal handling (intensjon) kan uten videre omsettes til en praktisk, gjennomført handling (realisasjon), en handling i virkeligheten, og grunnen er nettopp den kile som kristendommen har innsatt og derefter innprentet. Denne kile er nå intet annet enn menneskets syndighet. Og denne syndighet bringes ikke istand av uvidenhetens tvil, men av personlighetens fortvilelse, den er fortvilelse. Derfor ligger synden i viljen (i det personlige liv) og ikke i erkjennelsen (i tankeverdenen) (jfr. SV15, s.148) for det er bare med viljen vi bringer oss inn eller ut av den personlige fortvilelse. Vi kan altså ikke oppheve syndigheten med tanken, vi kan aldri tenke den bort. Men vi får som sagt også et motsetningsforhold mellom paradoksikalitet og kontinuitet, mellom sprang og syntetisering, mellom troens nødvendighet og tankens mulighet. Vårt valg av én av disse fremgangsmåter må ikke nødvendigvis sammenfalle med valget av kristendom eller spekulasjon, men vil vel ofte gjøre det (?). En person som ikke griper poenget med sin egen syndighet, vil f.eks. neppe gripe kristendommens paradoksikalitet. Men griper han ikke poenget med syndigheten, er det fordi han ikke opplever den personlige fortvilelses nedbrutte tilstand. Og hvorfor opplever han ikke denne tilstand? Fordi han i utgangspunktet ikke har den nødvendige kraft, vilje eller incitament til å ta et oppgjør med sin tilgrunnliggende, umiddelbare natur. Alle disse forhold kan imidlertid forenes i dette ene forhold: han savner inderlighet! Men la oss så tenke oss den motsatte personlighet. Han begynner i den motsatte ende: han er seg således tidlig bevisst sin «dobbelte natur», det uopphevelige misforholdet mellom sine tankeidealer og sine handlinger, og av denne grunn bringes han til fortvilelse hvorfra det er et kort sprang, men dog vesentlig et sprang, til innrømmelsen av sin egen syndighet hviken til slutt er en nødvendig betingelse for at han skal ha noen mulighet til å gripe kristendommens paradokse natur og oppnå syndsforlatelsen. Rent skjematisk ville da Hegel (for Kierkegaard) være å betrakte som førstnevnte person mens Kierkegaard selv ville være en type av sistnevnte persons legning. Det sentrale og primære for en slik kierkegaardsk person vil jo alltid være å finne ut av denne «dobbelte natur» før det kommer på tale å bevege seg i retning av en erkjennelse av noe, av et eller annet spesifikt. Hegelianeren, derimot, kan gå rett løs på erkjennelsens vei fordi han ikke i utgangspunktet erfarer sammenbruddet i sin eksistensielle umiddelbarhet, altså, fordi han ikke fortviler, men i høyden bare tviler! Kierkegaard sier bl.a. følgende om dette i fortsettelsen av sitt Gilleleie-notat:

[...] — ligesaalidet nytter det Mennesket først at ville bestemme det Udvortes og siden det Grundconstituerende. Man maa først lære at kjende sig selv, inden man kjender noget Andet (gnothi seauton). Først naar Mennesket saaledes inderlig har forstaaet sig selv og nu seer sin Gang hen af sin Bane, først da faar hans Liv Ro og Betydning, først da bliver han fri for hiin besværlige, uheldsvangre Reisekammerat — hiin Livs-Ironi, der viser sig i Erkjendelsens Sphære og byder den sande Erkjenden at begynde med en Ikke-Erkjenden (Socrates), ligesom Gud skabte Verden af Intet (Pap. A75, s. 56f.).

Men her ser vi de to personligheter bli gradert efter en kvalitativ målestokk, han sier: man må først lære å kjenne seg selv, altså, man må først bli som sistnevnte før det kan komme på tale å bli videnskapsmann. Dette er et viktig moment fordi det nettopp innvarsler den omvendelse han har i sikte og som den kommende del III skal ta nærmere opp. Herværende kapitel blir derfor en overgang fra den «utviklende, utledende beskrivelse» (del II) til den «eksistensielle omvendelse» (del III). I denne overgang er målet å fjerne seg fra beskrivelsens mulighet (både Kant, Hegel og Kierkegaard er i del II's perspektiv kun mulige typer hvor den ene ikke definitivt kan utelukkes til fordel for den andre) for selv å fastsette eller velge hva som skal gjelde som almen virkelighet (del III: én gis forrang og prioritet fremfor de andre). Uten en slik evne og vilje til normativitet eller eksklusivitet, kommer det aldri på tale med noen eksistensiell omvendelse for i denne evnen ligger allerede «den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe» i kim, i denne viljen ligger forutsetningen for at «den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden, den høyeste Sandhed der er for en Existerende» (SV9, s. 170). Kierkegaard postulerer altså at vi alle vesentlig er beskafne som B i denne historien, dvs. at vi alle må søke det «Grundconstituerende» før det har noen hensikt å lete i «det Udvortes». Dette er en sannhet som Kierkegaard har erfart så ubetinget at det uten denne blir uaktuelt å forvente muligheten av noen «Idee» eller «Sandhed». Og med dette postulat i ryggen, forlater jeg del II for å gi meg eksistensen i vold — og da ikke «eksistensen» forstått som en kantiansk forstandskategori eller som en hegelsk enhet av væren og vorden — men som personlighetens tilegnelse av seg selv.