Kapitel 3 —
Fornuft og virkelighet — fornuft eller virkelighet

2. Kants transcendentale grunnanskuelse

Når eftertiden skal kritisere Hegel eller senere forsøk på å etablere ikke-transcendentale idealistiske posisjoner, faller det naturlig å gripe tilbake til Kant. For ingen har med samme styrke som ham maktet å gjennomføre et skille mellom gjenstanden i seg selv og betingelsene for at vi kan erfare og erkjenne denne gjenstand. At filosofien efter Kant igjen var istand til å blande sammen disse to kategoriene som Kant så effektivt hadde adskilt, kan ikke skyldes de senere tenkeres manglende evne til å forstå hva Kant mente, men kan vel bare forklares med at den filosofiske angrepsvinkel rett og slett må ha vært en annen. Som vi vet var det Kants vesentlige anliggende å vise at en empiristisk erkjennelsesteori lot seg forene med en rasjonalistisk viden om verden forsåvidt denne vår viden begrenset seg til fenomenenes verden og ikke omfattet verden i seg selv; resultatet av denne bestrebelse ble hans transcendentale idealisme. Hegels vesentlige anliggende kan derimot sies å være ønsket om å avlive forestillingen om en uerkjennbar Ding-an-Sich uten å falle tilbake til den gamle metafysikk som var fremmed bl.a. for begrepets dialektiske utvikling og betydningen av åndens historiske fremtredelse; resultatet ble den såkalte absolutte idealisme. Mens Kant er ute efter å begrunne vår virkelighetserkjennelse, vil Hegel altså nå frem til en erkjennelse av virkelighetens begrunnelse kunne vi si. Den ene søker betingelser, den annen søker konsekvenser. Dermed er det også antydet hvorfor de to ikke er direkte sammenlignbare, eller kanskje, hvorfor det ikke er så interessant å «sammenligne» dem. Akkurat som den som måtte forsøke å sammenligne Mozarts og Beethovens musikk, måtte vi i forholdet mellom Kant og Hegel konkludere med at en sammenligning ville måtte avsvekke de idéer som deres skrevne tanker er bærere av. Deres filosofiske personligheter er for forskjellige, deres siktepunkt for divergerende. Men selvfølgelig er det helt legitimt å undersøke hvordan den ene filosofi forholder seg til den annen så lenge man ikke lar den ene uforbeholdent oppgå i den annen, så lenge man ikke med Kant mener å kunne overskride eller ugyldiggjøre Hegel eller vice versa. På samme måte som det ville være urimelig å forkaste Beethoven fordi hans akkordbehandling brøt med det lyse og lette estetiske ideal som Mozart perfeksjonerte, ville det jo være høyst betenkelig å avfeie Mozart med den begrunnelse at han er en tørr formalist uten innsyn i sjelens mørkeste kraft og skjebnens evige pinsel.

Også for Kant var det altså et hovedpoeng å gå i rette med den rasjonalistiske metafysikk (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff) som efter hans mening var forfeilet pga. sin dogmatiske tiltro til fornuften. Og hadde Kant rukket å bli kjent med Hegels filosofi, ville han vel betraktet denne som et tilbakefall til den før-kritiske tenkning som ikke hadde tatt de nødvendige konsekvenser av at mennesket og dermed dets fornuft er noe begrenset og endelig. Ifølge Kant er nemlig dette at vi er endelige vesener bestemmende også for vår erkjennelse slik at det er umulig for oss å erkjenne det uendelige. Å hevde at dette er mulig, er det samme som å innta et dogmatisk syn på fornuften. Og det var nettopp dette rasjonalistene (og Hegel) gjorde. Mot dette hevder Kant at vi bare kan kjenne den ytre virkelighet slik den fremtrer for min erfaring. At vi ikke kan kjenne virkeligheten slik den er forut for min erfaring, skyldes at vi har en endelig erfaring, dvs. at vi aldri kan gjøre erfaringer som ikke er knyttet til anskuelsesformene rom og tid. Selve betingelsen for å tale om en erfaring er at de umiddelbare sanseinntrykk (Empfindungen) formes gjennom anskuelsen (rom og tid) slik at sanseevnen (Sinnlichkeit) omarbeider den blotte materie til fenomener og tilsynekomster (Erscheinungen og Wahrnehmungen). Men for at erfaringen slik forstått skal bli til erkjennelse om virkeligheten, må forstanden tre til og forme gjenstanden med sine forstandsformer, altså med sine begrepslige kategorier. Det er således gjennom et samspill mellom anskuelse og begreper at det vi vanligvis forstår med erkjennelse kommer istand, først gjennom dette samspill bringes vi til innsikt om verden:

Vår erkjennelse utspringer fra gemyttets to grunnkilder hvor den første går ut på å oppfange forestillinger..., den andre er evnen til å erkjenne en gjenstand gjennom disse forestillinger...; ved den første blir oss en gjenstand gitt, gjennom den andre blir gjenstanden tenkt i forhold til denne forestilling. Anskuelse og begrep utgjør altså elementene for all vår erkjennelse slik at hverken begreper — uten å bygge på en korresponderende anskuelse — eller anskuelser — uten begreper — kan avgi en erkjennelse (KdrV, B74).

Derfor kan han straks på neste side formulere det berømte utsagn hvor han slår fast at «tanker uten innhold er tomme, [og] anskuelser uten begreper er blinde» (B75). Her er det hele den filosofiske tradisjon han ønsker å ta et oppgjør med: en tenkning som enten tok sitt utgangspunkt i en begrepsrealisme som for Kant måtte fortone seg som tomme tanker uten innhold eller i en empiristisk grunntese som bare kunne lede over i blind skeptisisme. Kants svar er, som vi nå har sett, å gjøre erfaringen avhengig av et sett med mulighetsbetingelser samtidig som virkelighetserkjennelsen gjøres avhengig av erfaringen. Det er denne løsning vi kan kalle for Kants transcendentale grunnanskuelse. Men dette forsøk på løsning er på ingen måte problemfritt. Vanskelighetene melder seg straks vi skal forklare hva det er som betinger muligheten for erfaring. Det skal jo være de transcendentale formene rom og tid. Disse a priori formene må forstås slik at de setter eller konstituerer erfaringen og med den altså betingelsen for en begrepslig erkjennelse av virkeligheten. Altså er anskuelsesformene og kategoriene det primære i erkjennelsesprosessen. Men dermed synes vi å befinne oss snublende nær en selvmotsigelse eller i det minste en tvetydighet. For hvis det er begrepene rom og tid som setter det hele i gang, er vi jo nærmest tilbake til rasjonalistenes tale om intellektuell anskuelse eller medfødte idéer: rom og tid skal jo ikke selv kunne erfares, bare tjene som betingelse for all mulig erfaring. Slik tenkes også de medfødte idéer å skulle konstituere formene for vår tenkning og erkjennelse. Men det Kant gjentar gang på gang er jo det stikk motsatte: erfaringen skal være primær i erkjennelsesprosessen og ikke formene; å si noe annet ville jo være å henfalle til den «dogmatiske slummer» som Hume i sin tid hadde vekket ham opp fra. At dette er et vanskelig spørsmål for Kant, fremgår tydelig nok av følgende passasje hvor Viggo Rossvær forsøker å gjøre forståelig hvordan formene og kategoriene på en og samme tid er erfaringens produkt og betingelse:

Ifølge Kant er det fordi kategoriene allerede har bestemt de ting vi oppfatter gjennom sansene, at vi kan ha erkjennelse [...]. [Men på den annen side:] [...] Kategoriene blir til gjennom en forming av det materiale som frembyr seg for våre sanser. Kategoriene oppstår gjennom bevissthetens forming av noe utenfor oss, det sansbare. Det vil si: det som bestemmer bevisstheten til å danne akkurat disse kategorier, er noe som ligger utenfor bevisstheten selv. I lys av dette kan vi betrakte kategoriene som produkter av menneskets forming av sin omverden og likevel som apriori betingelser for erfaring [min kursivering] (Rossvær, s. 55-56).

Kategoriene skal altså både bestemme de sansede objekter og bli til ved formingen av det sansede. Kategoriene kan derfor vanskelig bli a priori i streng forstand (altså: i tid forut for sanseerfaringen), men heller ikke a posteriori naturligvis (i tid efter sanseerfaringen); istedet skal de oppstå samtidig med erfaringen, gjennom erfaringen — gjennom erfaringen blir de a priori! Men det er ikke helt lett å forstå hvordan. For vel kan man forestille seg at kategoriene blir til i den prosessen det er å erfare noe, men så må denne samtidighet mellom a priori former og erfaring selv begrunnes. Vi kan derfor spørre videre: hva er betingelsen for at kategoriene frembringer erfaringen i samtidighet og omvendt, hvordan begrunne gjensidighetsrelasjonen mellom kategori og erfaring? Men hvis en slik relasjon finnes, er sirkelen sluttet: relasjon er jo allerede definert som en av de tolv forstandskategoriene som skulle kunne utledes av den gjensidige frembringelse mellom anskuelseskategorier (rom og tid) og erfaring.

Det synes således på det rene at det alt fra starten av hefter problemer ved Kants transcendentale prosjekt. Men det viktigste i denne sammenheng er likevel at prosjektet unnfanges og fødes. Det var jo ut fra disse betraktninger Kant mente å overskride både rasjonalister og empirister. På den ene side forkastet han tanken om at erkjennelsen i seg selv kan gripe en objektiv væren som er uavhengig av erkjennelsen (slik f.eks. Spinoza mente). På den annen side avviste han at all begrepsdannelse kun skal være resultat av subjektiv, vanemessig tilegnelse (som Hume mente). Kant kan således kritisere rasjonalistene for ikke å gjøre sanseerfaringen konstitutiv for erkjennelsen mens han overfor Hume — ganske motsatt — vil innvende at begrepet eller kategorien ikke gjøres konstitutiv for erfaringen. Og slik får Kant både i pose og sekk. Men for å få dette til må han betale en høy pris. Ikke bare ved å ta avstand fra rasjonalismen og empirismen som filosofiske løsningsforsøk, men han må også bryte med den forståelse av forholdet mellom tenkning og virkelighet som inntil da hadde vært enerådende både for rasjonalister og empirister. Den forståelse Kant setter i stedet, er nettopp en transcendental og idealistisk forståelse som jeg i det foregående har redegjort for. Poenget er at Kant for å oppheve den tidligere motsetning mellom rasjonalisme og empirisme må sette seg utover den grunnbetingelse som disse motsetninger tross alt har felles. Både Spinoza og Hume ville nemlig kunne enes om den grunnleggende forestilling at det finnes en virkelighet som min bevissthet på en eller annen måte forholder seg til. De er begge hva vi kunne kalle ontologiske realister. Men de er selvfølgelig helt uenige om hvorvidt denne virkelighet kan erkjennes eller ikke. Spinoza mener en slik erkjennelse er mulig i kraft av tenkningens nødvendige samsvar med denne virkelighet, Hume benekter dette. [34] Men Kant på sin side benekter gyldigheten av selve spørsmålsstillingen: det finnes ingen realitet utenfor og uavhengig av min bevissthet som enten kan erkjennes eller ikke. Det reale blir til idet mennesket tar sin erfaring i bruk og den blir objektiv ved at bearbeidelsen av erfaringen frembringer kategoriene som utgjør denne virkelighets kjerne og egentlige innhold. Og dette er nettopp den kantianske revolusjon: den klassiske ontologiske dualisme mellom tenkning og virkelighet (Descartes: res cogitans og res extensa) oppheves ved å gjøre menneskets egen erkjennelse til det forenende punkt, ved å sette subjektets erkjennelsesevne som den syntetiserende enhet som i seg rommer både tenkning og virkelighet.

Men har ikke Kant her egentlig bare forvandlet den ontologiske dualisme til en epistemologisk dualisme? For er det noe lettere å utlede erkjennelsens enhet i subjektet enn gjennom erkjennelsen å forbinde subjektet med objektet? Det er dette vanskelige spørsmål Kant forsøker å løse ved sitt begrep om den transcendentale appersepsjon. Her etableres en bevissthetens eller jegets syntese som skal sikre enhet i erkjennelsen, dvs. den skal sikre at vår erkjennelse er gyldig. Slik søker han også å gi et så fyldestgjørende svar som mulig på den motsetning som nettopp ble påpekt: nemlig hvordan kategoriene kan være betingelser for erfaringen samtidig som de blir til i og med denne erfaring. Grunntanken er at bevisstheten har en evne til å forbinde stoff og tanke, at den knytter et nødvendighetens bånd mellom erfaringen og objektene i min erfaringsverden. Dette bånd kommer i stand gjennom en bevissthetens syntese hvor inntrykkene først opptas for så å gjenskapes og gjenkjennes av bevisstheten. I denne akt ligger muligheten for selv-bevisstheten, dvs. for det transcendentale jeg som er en nødvendig betingelse for at jeg kan ha erfaringer av objekter.

Denne bevissthetens syntese knytter nå riktignok jeget til objektene innenfor erfaringen, men forholder seg ikke til mulige objekter utenfor erfaringen. Slik sett innebærer appersepsjonen nærmest at vi med styrke innser vår egen manglende evne til å gripe den «egentligste» virkeligheten; at det først og fremst dreier seg om å sette grenser for den erkjennbare verden hvor så bevisstheten til syvende og sist kan finne frem til sin enhet, bli klar over seg selv og sin virkelighet. Wyller gir i sitt hovedverk Enhet og annethet følgende, efter min mening, oppklarende karakteristikk av Kants posisjon:

Siden ens realissimum (det virkeligeste værende), som vi hørte, ikke lar seg fatte, lar hverken den intelligible verdens reale eller den sensible verdens materiale realitetsgehalt seg fatte fullt ut. — Men dette fatter jeg! Og jeg fatter at det er jeg som fatter det! Heri er tenkningens egen enhet — analytisk — begrunnet: i en sokratisk viden med seg selv, en samviten (nynorsk: «medvet»), som i prinsippet kan følge all min tankeutfoldelse og som selv etablerer seg som et «jeg tenker» (Egil A. Wyller, Enhet og annethet, Oslo 1981, s. 125).

Kant knytter altså erkjennelsen til erfaring av ting i sin tilsynekomst, ikke til tingen i seg selv. Derfor er, som jeg har påpekt, menneskets intellekt ifølge Kant endelig: vår erkjennelse må bygge på den betingede sanseerfaringen ellers kan vi overhodet ikke snakke om erkjennelse. Og noe som er endelig, kan ikke erkjenne det som er u-endelig. Men grunnen til at han har denne oppfattelse, må være at han erfarer erkjennelsens eller intellektets definitive endelighet som en selvfølgelig «grunnsannhet», som et ubetvilelig, uutgrunnelig, aksiomatisk utgangspunkt for refleksjonen, dvs. som tanken eller refleksjonen må gjøre sitt beste for å overskride. Akkurat som solipsismen idag for en stor del hviler over det intellektuelle liv som en mental eller psykologisk «grunnsannhet» hvis umiddelbare evidens vi ikke kan oppheve, men hvis ubehagelige konsekvens vi gjerne søker å lindre ved hjelp av rasjonalisering eller estetisk sublimering. Men samtidig har jo Kant klare objektivitetspretensjoner. Erkjennelsens begrensning skal ikke være til hinder for at vi skal kunne tale om én virkelighet, én realitet. Men nettopp derfor må fornuften frembringe idéer som kan tjene som garantister for at erkjennelsen, til tross for sin betingethet og endelighet, likevel kan nå frem til objektivt gyldige resultater. Og her ligger den store forskjellen mellom Kant og hans forgjengere: disse «garantister» er nemlig ikke selv objektive, men skal betinge objektivitet, objektiv erkjennelse. Det er altså dette vi kan kalle Kants transcendentale grunnanskuelse: på den ene side er erkjennelsen endelig siden den er knyttet til erfaringen, på den annen side er fornuften i stand til å gi oss idéer som gjør erkjennelsen objektiv. Kants bragd er å ha forent endelighet og objektivitet uten å gi slipp på noen av delene. Men for å oppnå dette, måtte han være nøye med å stille de rette spørsmål. Fornuftsidéene — Gud, menneske og verden — er nemlig bare rettesnor for vår erkjennelse, ikke noe som selv kan erkjennes. Forsøkte vi på det, forsøkte vi å hypostasere idéene ved å gjøre dem til ting i seg selv, ville vi jo straks havne i de berømmelige fornuftsantinomier. Disse momentene skal derfor bare ligge der som mulighetsbetingelser for vårt sanne engasjement i «vår» verden, den verden vi frembringer gjennom a priori former og kategorier og bekrefter gjennom erfaring.

Noter

³⁴ Hos Hume fremstår den epistemologiske skeptisisme tydelig nok. Han vil avvise at vi kan ha kunnskap om verden fordi det ikke finnes noen nødvendig forbindelse mellom vår erfaring og de tankelover som vi tillegger denne erfaring, f.eks. årsaksloven. Men det sier seg nærmest selv at en slik ytterliggående skeptisisme hverken kan eller vil avvise den ytre verdens realitet som sådan; en slik «ontologisk» avvisning ville jo nettopp fordre en type kunnskap eller innsikt som skeptikeren Hume gjør et poeng av å benekte! Hume kan derfor benekte kjennskap til verden, men ikke verden rett og slett - for skulle han det, måtte han vite at den ikke fantes. Heller ikke for Spinoza står virkelighetens realitet på spill. Men for ham er kunnskapen om denne sikret gjennom erkjennelsens parallellitet med den ytre verden: «idéenes ordning og forbindelse er den samme som tingenes ordning og forbindelse» (Etikken, 2. propositio 7). Og tingenes ordning er intet annet enn «Gud eller naturen», deus sive natura. Og denne «Gud» kan vi erkjenne: «erkjennelsen av Guds evige og uendelige essens, som enhver idé impliserer, er adekvat og fullkommen» (ibid., 2. prop. 46). I denne forstand er derfor både Spinoza og Hume «ontologiske realister» mens førstnevnte også er «epistemologisk realist» hvor sistnevnte må sies å være «epistemologisk nominalist» eller erkjennelsesteoretisk skeptisist. Det er denne felles ramme, denne «ontologiske realisme» som går tapt med Kant. [opp]