Kapitel 3 —
Fornuft og virkelighet — fornuft eller virkelighet

1. Den hegelske syntese

c. «En mystisk erfaring»?

Vår intellektuelle livsstemning tillater altså ikke noen videnskap å føre sprog og virkelighet sammen til en enhet. Men det er ikke sprogets skyld at vi med dets hjelp ikke makter å gripe virkeligheten. Det er ikke grammatikkens, syntaksens eller semantikkens feil at vi med vårt intellekt ikke synes i stand til å tillegge de sproglige uttrykk den status som de har i vår praktiske omgang med dem — nemlig virkelighetens. Heller ikke er det noen grunn til å tro at det skulle ha skjedd noe med virkeligheten i seg selv som gjør at den nå er utilgjengelig for oss. Riktignok kan det fortone seg som om virkeligheten har trukket seg tilbake for vårt indre og ytre blikk, men egentlig er det vel det motsatte som har skjedd: vi har lukket oss inne i vår egen private erfaring av motsetningen mellom bevissthet og materie, mellom forestilling og virkelighet. Og kanskje er det denne erfaring som forhindrer oss fra å nå den avgjørende syntese.

I en artikkel fra 1977 om Kierkegaards og Hegels syn på forholdet mellom filosofi og religion gir Wayne Pomerleau et presist uttrykk for en slik type erfaring. Efter å ha forklart hvordan religion og filosofi smelter sammen til ett hos Hegel, hvordan religionen gir et billedlig uttrykk for det samme som det filosofien kan tilveiebringe gjennom sine begreper, gir han en slags vurdering av det hegelske system under ett. Han gir mao. først en redegjørelse for hovedtrekkene i Hegels religionsfilosofi, dernest tar han et skritt tilbake for å komme ut av Hegel og inn i sitt personlige forhold til Hegel. Pomerleau uttaler da følgende i det avgjørende avsnitt:

Hegels religionsfilosofi — fra hans år i Jena ved begynnelsen av århundret til hans død tre årtier senere — er en avrundet helhet, sammenhengende og konsistent med seg selv. Men den forblir overbevisende bare for dem som kan akseptere hans tese om den menneskelige fornufts uendelighet ( «The accession and dismissal of an upstart handmaid», The Monist, april 1977, vol. 60 nr. 2, s. 219).

Saken er altså den at Hegel, i klar opposisjon til Kant, forfekter bevissthetens eller fornuftens uendelighet idet han vil bekjempe en erkjennelsesteori som ikke tillater en spekulativ teologi. Men i det følgende skal nå vekten legges på hvordan Hegel forholder seg til denne innsikt, ikke på hva den i sine enkeltheter går ut på. For oss faller det nemlig naturlig å si at Hegel antar eller postulerer tesen om fornuftens uendelighet og i vår forståelse av tesen ville vi legge vekt på det hypotetiske som hefter ved en slik generell påstand. Selv er vi bærere av en innsikt som umiddelbart synes å overskride den hegelske: nemlig den innsikt som forteller oss at enhver grunnleggende sannhet alltid vil kunne tenkes anderledes, altså: at det ikke finnes én almengyldig, ubetvilelig sannhet. En innsikt som naturligvis straks bringer oss over i den skeptisistiske kontradiksjon hvor den eneste sannhet er at det ikke finnes noen sannhet. Og likevel kan vi ikke forholde oss på noen annen måte overfor Hegels tese: vi er nødt til å være kritiske til den som vi må det overfor enhver forklaring som overskrider eller søker å overskride grunnstammen i vårt erkjennelsesapparat og i vår moderne virkelighetserfaring: empirien. Vår posisjon er i høy grad sammenfallende med den humeske: all påstått erkjennelse må for å kunne gjøre krav på gyldighet kunne tilbakeføres til sansningen og det er innlysende at den hegelske tese ikke oppfyller dette kriterium. For oss fortoner derfor denne tankebevegelse seg nærmest som et kunstgrep, en betingelse som Hegel må innføre for å redde sin teori. For oss vil denne forestillingen aldri bli mere enn nettopp en subjektiv forestilling, et postulat, en gjetning, en ikke-dokumentert antagelse. Derfor konkluderer også Pomerleau slik:

En passende dom [over denne tese, min anm.] synes, i beste fall, å være «ikke-bevist» (ibid.).

Men helt tilfreds med denne konklusjonen synes han likevel ikke å være. Det er liksom noe uforløst ved det å avfeie et ellers formfullendt tankesystem med den innvending at dets grunntese ikke likefrem lar seg bevise. Han fortsetter således:

Men hva med den forsvarer av Hegel som hevder at prinsippets bevis ikke kan reduseres til en enkel argumentslutning, men at beviset er nettopp det hegelske systemet selv; at manglende godkjennelse av prinsippet [om fornuftens uendelighet, min anm.] rett og slett er tegn på manglende forståelse av systemet? Er dette et svar eller er det en ren ansvarsfraskrivelse? Kanskje den intellektuelle innsikt i sannheten, som er ment å være «helheten», er sammenlignbar med en mystisk erfaring — som til syvende og sist bare kan godtas av dem som har oppnådd den mens resten av oss blir hengende igjen i våre forsøk på å sette oss i den mest gunstige posisjon med hensyn til muligheten av at den [mystiske erfaringen, min anm.] en dag også vil «komme til oss» (i dette tilfelle ved våre fortsatte studier av systemet) [min kursivering] (s. 219-220).

Pomerleau omtaler her en type erfaring for hvilken det er karakteristisk at den snarere er en «intellektuell innsikt» enn en intellektuell erkjennelse for med ordet 'innsikt' tilsier vel sprogfølelsen at vi sikter til et slags personlig forhold til en sak med et bestemt verdiinnhold og ikke blott og bart en kognitiv bearbeidelse av forskjellige data. Mystisk og esoterisk blir erfaringen når den «bare kan godtas av dem som har oppnådd den»; den er altså noe som på sett og vis blir oss gitt, ikke noe som alle umiddelbart har direkte tilgang til — den er noe som (kanskje) vil «komme til oss» dersom vi hensetter oss i den mest mulig «gunstige posisjon». Det Pomerleau egentlig sier er at han nok kan forholde seg til strukturen i Hegels system betraktet som en filosofisk lærebygning, som begrepsskjema, men han er ute av stand til å bli en del av denne struktur, ute av stand til selv å ta bolig i denne lære. For å ta opp tråden fra del I: han kan nok forstå den dog kan han i en annen forstand slett ikke forstå den! Hegel og hans epigoner sorterer under kategorien «de frelste» som umiddelbart eller rent intuitivt griper den sannhet at menneskets ånd er uendelig. Hvis dette så langt er riktig, blir imidlertid konsekvensen at vi aldri forholder oss reelt til Hegels filosofi, vi forholder oss kun utvendig, kun sproglig og «nominalt» til den begrepsutvikling som foregår i verkene. Når han f.eks. i Wissenschaft der Logik finner å kunne identifisere væren med intet, synes vi tvunget til forkaste en slik type logikk fordi den bryter med vår forståelse av kontradiksjonsprinsippet: det som er kan ikke samtidig både være og ikke være. Vi synes ikke å inneha de nødvendige forutsetninger for å forstå Hegel, men må nøye oss med å gi en overfladisk og mere eller mindre dekkende beskrivelse av hans teorier. Vi har en annen erfaring av våre begreper enn Hegel selv må ha hatt; Hegel opplever innholdet av sine begreper anderledes enn vi opplever innholdet av våre. Men ordene per se er naturligvis de samme.

Den tyske filosofihistorikeren Johannes Hirschberger fremholder en lignende, skjønt mere subtilt utformet tanke i en kommentar til Bertrands Russells kritikk av den hegelske logikk, men kommer her i tillegg med en oppfordring til kritikeren om å besinne seg på seg selv i møtet med den hegelske tekst:

Disse tilbakevisninger av Hegel beror på en misforståelse som bare kan forklares gjennom en belysning av den hegelske tenknings karakter (Typik). Den fremviser nemlig en spesifikk «tankeform» (Denkform) som forutsetter at også Hegel-kritikeren blir klar over sin egen tankeform i vekselvirkning med opplysningen av den hegelske tankeform. Dermed støter vi på det egentlige opphav til den hegelske dialektikk og bare med dette utgangspunkt blir den forståelig [min kursivering] (Geschichte der Philosophie, Freiburg 1988, del 2, s. 415).

Idet vi beveger oss inn i den hegelske tankestruktur, bør vi samtidig bevege oss inn i formene for vår egen tenkning. Det synes å være Hirschbergers poeng at Hegels spesifikke tankeform bare kan nås ved en potensering eller styrkelse av ens egen selvbevissthet. Men isåfall har vi jo etablert nøyaktig det samme avhengighetsforhold mellom Hegels «Denkform» og vår egen forståelse av denne «Denkform» som vi tidligere påpekte som det vesentlige punkt i dagens moderne kvantemekanikk (ovenfor under kpt. 2, pkt. 3)! Der var det jo slik at observasjonen av objektet påvirket selve objektet. Slik også her ifølge Hirschberger. Vårt forhold til det hegelske system er i seg selv å betrakte som en dialektisk prosess hvor de to parter påvirker hverandre gjensidig. Vi kan f.eks. tenke oss at vi først griper Hegels tanke rent abstrakt og teoretisk, dernest at vi gradvis og gjennom mange ledd med stadig økende forståelse innforlives med systemet slik at vi til slutt har gjort det til vår egen sannhet.

Hirschberger synes altså å mene (i motsetning til f.eks. Pomerleau) at vi er i stand til å gripe denne tankeform gjennom den rette «opplysning» av filosofiens «karakter». Og denne karakter kan vi, ifølge Hirschberger, blant annet nærme oss ved å betrakte den rolle bibelen har spilt for Hegel. Han skal ha kommet til sin lære om dialektisk bevegelse og syntetiserende allenhet gjennom bibelens, i særdeleshet Johannes-evangeliets, sidestillelse av nøkkelbegreper som Gud, ånd, sannhet, liv, vei. Dette evangeliet åpner jo med å sette «logos» som altets opphav og begynnelse. Logos er Ordet, er Gud som alt utspringer fra og som antar kjødets skikkelse slik at alle som tror på ham skal bli Guds barn. Og akkurat slik forholder det seg også med den hegelske idé:

Også idéen er i begynnelsen, er ånd og Gud, og også idéen legemliggjør seg i naturen, er «utenfor seg selv» (außer sich), er verdens lys og liv og vil føre hele verden i seg tilbake til Gud igjen (ibid., s. 416).

Fra det samme evangelium hentes også inspirasjon til den sentrale filosofiske metode hos Hegel som går ut på å forene logiske motsetninger i en høyere syntese. Jesus er jo både evighet (oppstandelsen) og endelighet (livet) og den som tror på ham, skal få evig liv. Ved femogtyve års alder skriver Hegel en bok om Jesu liv hvor han slår fast at guddommen er intet annet enn den rene, ubetingede fornuft. Drøyt femten år senere skriver han i innledningen til Wissenschaft der Logik ganske i tråd med denne uttalelse at:

Logikken må følgelig forstås som den rene fornufts system, som den rene tankes rike. Dette rike er sannheten slik den utilslørt er i og for seg selv. Man kan derfor si at logikkens innhold er utlegningen av Gud slik han er i sitt evige vesen forut for skapelsen av naturen og den endelige ånd (op. cit., s. 416 f.).

Hegel slår her ned på den identitet som han mener må foreligge mellom tankens nødvendige sannhet og den guddommelige virkelighet. Systemet eller den dialektiske prosess er således på ingen måte avsondret fra religionens sfære — tvertimot — system og religion, tanke og tilbedelse faller sammen i den høyere enhet som er den absolutte idé. Men hva blir da stående tilbake som det «mystiske» ved systemet, det uoppklarte og esoteriske? Hvis logikkens sprog er det sprog hvorpå sannheten uttrykker seg, skulle det jo bare være for den studerende å sette seg inn i dette sprog for så å lære sannheten å kjenne. Når dette likevel ikke fungerer slik, i det minste ikke for dagens Hegel-leser, må det ha å gjøre med at vi savner tilgang til og innsikt i den modell for tenkende virksomhet som gjør det mulig for Hegel å syntetisere virkeligheten med virkelighetens begrep. Å bringe i stand en syntese mellom det indre og det ytre forstått som hhv. virkelighetens konseptuelle og faktiske side vidner nærmest om et forhold til sin egen tenkning som selv overskrider tenkningen. Det syntetiske element ved tenkningen, som er grunnfestet hos Hegel, blir mulighetsbetingelsen (blir transcendental) i forhold til de synteser den utfører. Problemstillingen blir i så fall igjen kantiansk: for akkurat som Kant ved skjønnhetserfaringen aner «et vink» om en mulig overensstemmelse mellom virkelighetens struktur og subjektets autonomi, aner vi hos Hegel det estetisk fullendte ved en tankestruktur som fanger alle kategorier og former, og alle ting, opp i seg — en mistenkelig perfeksjon som foranlediger spørsmålet om ikke utfallet av metoden, den syntetiske symmetri, her er blitt forvekslet med betingelsen for dens gjennomførelse, ønsket om en slik symmetri. Isåfall forutsettes det som skal bevises og tankemodellen må avvises som ugyldig i videnskapelig og vel også logisk forstand. Hirschberger synes ikke å være fremmed for en slik tolkning av den hegelske dialektikk idet han konkluderer med at:

...det som blir stående efter Hegel er ikke egentlig den dialektiske metode selv — denne var allikevel noe ganske personlig [!] og snarere en uefterlignelig kunst enn en generell videnskapelig teknikk — heller ikke systemet som sådan, men tvert imot en mengde dype og geniale tanker som blir uttalt snart her og snart der i verkene hans (ibid., s. 423).

Men hvis dette medfører riktighet, finnes det reelt sett ikke noen vei inn i den hegelske tankeverden, den dialektiske metode blir noe lukket og personlig, systemet blir uefterlignelig og derved uoppnåelig og vel også uefterrettelig. [28] Men slik kan det i utgangspunktet ikke være tenkt og ment. Spørsmålet her blir derfor om det lar seg gjøre å bygge noen bro mellom vår og Hegels erfaring av tenkningens forhold til virkeligheten. Jeg vil foreløbig ikke driste meg til et svar på dette spørsmålet, men nøye meg med å konstatere en forskjell i «horisont», «livsstemning» eller «erfaring».

Noter

²⁸ I praksis er dette den samme resignerte reservasjon som ofte brukes mot religiøst troende mennesker idet man ved å gjøre deres posisjon lukket og ikke-kommuniserbar bidrar til å undergrave verdien og gyldigheten av de tanker som fremsettes. For en troende kunne det f.eks. være aktuelt å utforme rasjonelle begrunnelser for den generelle nødvendighet av en religiøs livssfære overhodet, men også å argumentere for den spesielle tilfredsstillelse som ligger i en personlig forpliktende gudstro. Men en slik kritikk overfor en troende vinner imidlertid lett almen aksept siden man jo gjerne antar at det å tro det ene eller det andre er noe alle og enhver kan gjøre uten videre mens det å tenke og tvile konsekvent er en høyere prestasjon og posisjon. Men glemmer man da ikke at det å tro er en personlighetens akt mens det å tenke først og fremst er en intellektualitetens akt — en forskjellighet som forøvrig gjenspeiles i den kjensgjerning at mens troen alltid søker svar der fornuften må gi opp, leter intellektet konsekvent efter nye vinklinger på de gamle, fremdeles ubesvarte, spørsmål. [opp]