Kapitel 2 —
Den antikke og den moderne erfaring av tenkningen
3. To uforenlige sett av erfaringer?
Virkelighetsoppfattelsen i oldtiden var altså radikalt anderledes enn vår egen. Datidens tenkere var istand til å oppfatte seg selv som ett med skaperverket eller kosmos. Individet var nettopp et mikrokosmos, et naturlig, ordnet, meningsfullt hele i miniatyr. Men dette at den kosmiske orden smeltet sammen med menneskets egen konstitusjon, dette at en søken efter struktur og lovmessigheter i den ytre verden samtidig var en søken efter leveregler og etiske normer, er et eksempel på den kriterieløshet eller mangel på utskillelse og abstraksjon som er så vanskelig for oss å forstå. Grekerne så ikke på seg selv som et «jeg» i moderne forstand hvis oppgave det var «selv» å gi mening til sitt liv eller å fortolke verden: snarere var det begripelsen av verden som kosmos, som et ordnet hele, som gjorde en koherent lære om mennesket mulig. Kanskje vi med en (riktignok temmelig unyansert) spissformulering kan si at de reflekterte mindre over fornuftens mulige virkelighet (kritikk) enn over fornuftens virkelige mulighet (etikk). Fornuften var ennå ikke skilt ut som et intellektuelt og erkjennelsesteoretisk problemfelt slik vi erfarer det.
Med den nyere tids astronomi, matematikk og mekanikk støtes imidlertid mennesket og naturen lenger fra hverandre enn tidligere og vi får efterhvert (og især med Descartes) et skarpt skille mellom det erkjennende subjekt og det erkjente objekt. Dualismen grunnlegges som en av de viktigste «sannheter» for den moderne virkelighetserfaring. Men i våre dager opplever vi nå at også denne «sannhet» er i ferd med å slå sprekker. Einsteins relativitetsteori og utviklingen av kvantefysikken har vært milepæler på vei mot en slik ny videnskapelig virkelighetsforståelse. Man har nemlig oppdaget at selve observasjonen av visse mikroskopiske legemer (kvanter) virker inn på disse legemers bevegelse på uforklarlig vis: det observerende subjekt og det observerte objekt smelter altså på en måte sammen. [19] Dermed har man jo fått det videnskapelige bevis som man ikke trodde var mulig: naturvidenskapens jakt efter universets byggestener har til slutt vist at subjekt og objekt ikke lar seg skille, ikke engang empirisk.
Jeg skal ikke overdramatisere betydningen av disse forskningsresultatene. Det som imidlertid er viktig å merke seg i denne sammenheng er at de nye teorier gir oss grunn til en forsterket skepsis til den tradisjonelle videnskapsforståelse, en forståelse som altså opprettholder vanntette skott mellom forskningen selv og forskningens gjenstand. Men det betyr ikke at vi straks forkaster det gamle videnskapsbegrep. Det betyr at vi befinner oss i en gradvis og glidende overgang fra et paradigme til et annet. Men hva dette nye paradigme egentlig innebærer, vet vi ikke ennå, bare at vi er på vei mot det. Vi vet det fordi vi fornemmer en instinktiv og ubehagelig usikkerhet ved våre tilvante forestillinger om verdens beskaffenhet, uten å makte å løsrive oss fra dem. Det føles tross alt bedre med en tilknytning til noe usikkert enn ingen tilknytning i det hele tatt.
Omtrent slik har det kanskje også blitt fornemmet da i sin tur den gamle aristoteliske verdensanskuelse sakte men sikkert ble erstattet av den moderne naturvidenskap. Og slik vil det kanskje også arte seg igjen hvis vår tids nye oppdagelser innen fysikken en dag slår igjennom på det almenmenneskelige plan og beveger de transcendentale forutsetninger som betinger selve vår virkelighetserfaring. Det var nettopp en slik overgang MacIntyre fant det så vanskelig å si noe om innledningsvis. Han forestilte seg tapet av moralnormen, dvs. overgangen fra teleologi til formålsrasjonalitet, dvs. overgangen fra realisme til nominalisme, som en kompleks og vanskelig identifiserbar prosess (jvf. pkt. 1a.). Han er ikke den eneste som må melde om reservasjoner i dette anliggende:
Det er derfor interessant å legge merke til at nå når det klassiske mekanistisk-deterministiske verdensbilde begynner å gå i oppløsning, holder også den filosofiske problematikken på å endre karakter. De vanskelighetene som Descartes ga filosofene i arv, er ikke «løst». Men de «engasjerer» ikke i samme grad som tidligere (Georg Henrik von Wright, Vitenskapen og fornuften, Oslo 1991, s. 51 f).
Dette er en bemerkelsesverdig påstand. Hvordan kan alvorlige filosofiske spørsmål som f.eks. sjel-legeme problematikken bare forsvinne fra vår interessehorisont uten å ha fått en rasjonelt sett akseptabel løsning? Nå, de forsvinner naturligvis ikke, de bare gjenoppdages i nye former og skikkelser. Og dog skjer det vel en tilgrunnliggende forandring underveis; filosofiens tilblivelsesgang opp gjennom historien består ikke bare av en stadig forandring av «ytre» skikkelser og moteretninger mens en «indre» problemkjerne forblir stabil og uforstyrret. Også dette «indre» aspekt ved filosofien må vel gjennomgå en forvandling om enn denne er langt mindre synlig. Skjønt opplagt er dette ikke på noen måte. Men i det følgende skal jeg ta utgangspunkt i den hypotese at filosofiens kjerne er én og den samme til alle tider og den forestilling som gjerne følger av denne oppfatning, nemlig at den moderne erfaring av virkeligheten er den eneste mulige, rasjonelt sett. Og oppgjøret med begge disse ståsteder må ta sitt utgangspunkt i begrepet om nettopp fornuft og rasjonalitet: det er i forståelsen av vår fornuft det springende punkt ligger; det er her vi må begynne å lete. [20]
Og det er her von Wright tar opp tråden i det han peker på fornuftens transitoriske karakter: fornuften innstiller mere eller mindre frivillig sitt arbeide og belager seg på å ta fatt på et nytt sett av problemer som den nye åndelige og materielle situasjon aktualiserer. Men dette har ikke bare gyldighet for det tilfelle som von Wright tematiserer: overgangen fra et mekanistisk-materialistisk til et relativistisk verdensbilde. Denne fornuftens transitoriske karakter vil ha gyldighet for ethvert paradigmeskift i oppfattelsen av forholdet mellom fornuft og virkelighet, mellom sprog og verden. Med Salemonsen kunne vi derfor si — i forbindelse med nominalismens erobring av sinnene — at det er vår «erfaring av tenkningen» som har foretatt en dreining: vi opplever vår tenkning som om dens transcendentale betingelser helt har forandret karakter — uten at vi har villet det eller gått inn for det på noen måte. Vi opplever virkeligheten dualistisk enten vi som Descartes forfekter dualismen eller vi som Berkeley benekter den. Poenget er at vi uansett deler grunnerfaringen av en splittelse mellom det begrepslige almene og sansbart individuelle:
...poenget er at motsetningene subjekt og objekt, ånd og materie, begrep og sansning osv. inngår som eksistensielle momenter i det moderne menneskets livsopplevelse [min kursivering] (Salemonsen, s. 230).
Ifølge Salemonsen er det vår tenknings «fremtredelsesformer som har forandret seg fra mytologisk tid, gjennom antikk og middelalder, til moderne tid» (s. 225), ikke tenkningen i seg selv. Også von Wright synes å være inne på en lignende tanke idet han påpeker at middelalderens magisk-okkultiske og den nyere tids eksakte videnskap representerer «inkommensurable former for rasjonalitet» (s. 48), at magien var «en helt annen og for oss en svært fremmed måte å tenke på» (s. 44). Helt klart kommer denne tanke til uttrykk i følgende formulering:
I grunnen representerer grekernes naturspekulasjoner, middelalderens magi og den nye tidens videnskap tre ulike og innbyrdes usammenlignbare former for menneskelig rasjonalitet. Jeg tror ikke at vi med våre begreper fullt ut kan forstå hvordan hjernen til middelalderens magus fungerte — like lite som vi kan forstå hele visdommen i grekernes syn på naturen som norm for menneskelig oppførsel (s. 43).
Alle veier tilbake er således stengt skal vi tro von Wright. Forsåvidt må vel også Salemonsen tas til inntekt for en slik konklusjon — ihvertfall så lenge det dreier seg om en vei som søker å legge vår egen erfaring av våre begreper og vår rasjonalitet som mal for forståelsen; akkurat dette er og blir umulig. De menneskelige former for rasjonalitet er usammenlignbare fordi det er umulig for oss å oppgi vår nominalistiske grunnanskuelse, denne får jo som konsekvens at begrepet og tanken blir forsvinnende størrelser. «Logos er blitt vårt, men til gjengjeld har det tapt all realitet» (Salemonsen, s. 229).
Og dog klarer vi åpenbart ikke å la være å lengte efter en sammensmeltning mellom virkelighetens vidnesbyrd og vårt eget. Vi vil at det vi ser og hører og lukter og føler, at all denne verdens uendelige, men i seg selv intetsigende mangfold, at alle våre tanker og begreper om denne sansning skal stå i et nødvendig forhold til virkeligheten selv. Men dette er vi utestengt fra som en følge av at den nominalisme vi hele tiden har sverget til har blitt uavsvergelig, den er blitt vår skjebne. Fra å være et veiledende prinsipp for erkjennelsen i middelalderen har nominalismen utviklet seg til sannhetsvidne for all virkelighet overhodet. Dens hang til empirisk reduksjonisme leder til et menneskesyn hvor individet er intet utover dets sosiale, kulturelle og genetiske forutsetninger. Og enhver påstand om verden måles opp mot dens empiriske prøvbarhet og det hav av innhold, betydning, mening, dybde, vesen som faller utenfor ved dette kriterium, regner den uanfektet for intet. Denne nihilistiske inderlighet parret med den ytre dokumentasjonsiver som har fått utfolde seg innenfor nominalismen, er kanskje den visshetens siste skanse som videnskapsmannen må holde hellig for ikke å miste sin dyd som videnskapsmann, men for det søkende, selvprøvende menneske er denne hellighet en lidelsens tornekrans som han bærer fordi det er hans sørgelige skjebne å bære den og fordi han hverken kan eller vil bli videnskapsmann. Men dette er en tom viden blottet for mening ganske som selvprøvelsen ikke får forløsningen som resultat, men fortvilelsen. Akkurat dette synes å være det ytterste valg nominalismen stiller oss overfor: enten en geskjeftig, partikulær videnskap eller det almenes hendøen i subjektets fortvilelse; enten tenkningens egen lukkede verden med sine beregninger og relasjoner eller det fulle eksistensielle patos med all dets raffinerte glede og gru. Salemonsen, på sin side, tilstreber et forlik mellom disse posisjoner ved å hevde at det nettopp er i tenkningen og i tenkningens aktivitet vi finner menneskets basale eksistens:
Den livsfjernhet som vi som moderne mennesker opplever i den abstrakte intellektualitet, er en helt reell erfaring. I det vesen som har vært, dvs. i eftertanken, er eksistensen gått til grunne, såvel i det ytre (objektet) som i det indre (subjektet). Så lenge vi altså retter vår erfaring mot produktet av vår virksomhet (begrepet) og identifiserer tenkningen med det allerede tenkte, så lenge vil også intellektualitet og realitet erfares som antipoler.
I det øyeblikk vi imidlertid vender «blikket» fra tenkningens innhold (dens hva) til tenkningen som skapende aktivitet (dens hvordan), da gjenfinner vi vår egen aktivitet i denne produktiviteten: vi anskuer vår egen eksistens (s. 232 f.).
Hvorvidt en slik omvendelse av blikket er mulig og i tilfelle hvordan, skal forhåpentlig del III kunne si noe om. I neste kapitel skal det derimot dreie seg om en mere systematisk tilnærming til problemet om fornuft og virkelighet. Ved å betrakte Hegels absolutte idealisme og se på hvordan vi kan forholde oss til denne på en fornuftig (sic!) måte, håper jeg å frembringe noe større klarhet i spørsmålet om muligheten for en overskridelse av det nominalistiske paradigme slik jeg i dette kapitel har beskrevet det. Skjønt omvendelsens problematikk kommer altså først for alvor inn med del III. For dette kapitels vedkommende er det tilstrekkelig å slå fast at de historiske undersøkelser så langt har vist at det er en grunnleggende forskjell mellom antikk og moderne virkelighetsforståelse og at denne forskjell kommer mest pregnant til syne i de radikalt ulike oppfatninger av og syn på fornuften.
Noter
19 Kilde: Georg Henrik von Wright: Vitenskapen
og fornuften, Oslo 1991, s. 99 f. [opp]
20 I del IV nedenfor skal spørsmålet
om forholdet mellom filosofiens mange problemer og dens ene, dypeste Problem
tas opp til bredere drøftelse idet nemlig vårt arsenal av inderlighet
(jfr. «Tilegnelsen» ovenfor), i den grad vi er i besiddelse av noen
slik, til syvende og sist, efter å ha målt herværende del
II og påfølgende del III mot hverandre, leder oss henimot filosofiens
selvbeskuelse. Her måler fornuften seg selv — og kommer til
kort. [opp]