Kapitel 2 —
Den antikke og den moderne erfaring av tenkningen

2. Nominalisme og virkelighet

a. Universaliestriden — en påminnelse

Mot slutten av middelalderen ble det blant de lærde ført en opphetet diskusjon om hva virkeligheten primært besto av: var det de generelle, almene begreper (universalia) eller var det de konkrete, fysiske sanseting (particularia)? Hva var virkeligheten dypest sett, hva var dens ontologiske struktur? Diskusjonen utkrystalliserte seg efterhvert i to hovedstandpunkter — begrepsrealismen og nominalismen.

Begrepsrealismen hevdet at almenbegrepene eksisterte forut for de enkelte ting således at det almene skulle utgjøre et mønster eller forbilde for det individuelle. Begrepet «bok» måtte foreligge før man kunne snakke om den eller den bestemte boken. Man tenkte seg da gjerne det almene slik Platon tenkte seg eksistensen av idéverdenen. Hos Platon hørte jo idéene til «i en oversanselig verden, hevet over og adskilt fra vår sanselige verden hvor enkelttingene eksisterer. Enkelttingene har derfor en lavere eksistens. Idéverdenen er den egentlig, sant eksisterende virkelighet». [8] Anselm av Canterbury var i middelalderen en av de fremste representanter for dette syn.

Det annet hovedstandpunkt — nominalismen — hevdet at bare de sansbare enkeltting er sant eksisterende for kun disse kan sanses eller egentlig erfares. Dette skal dog ikke innebære at universelle begreper slett ikke finnes. Som nominalist mener man bare at almenbegrepet ikke har noen selvstendig eksistens i virkeligheten uavhengig av den menneskelige tanke som det utgår fra.

Allerede i middelalderen verserte imidlertid nominalismen i to utgaver; en såkalt moderat og ekstrem nominalisme. Den moderate utgave (konseptualismen) innrømmer at der finnes et virkelig, objektivt grunnlag for at vi opererer med almenbegreper. Dette grunnlag skal være enkelttingenes likhet. Denne likhet muliggjør vår subjektive dannelse av kategoriserende begreper — uten at disse av den grunn skal være mindre subjektive. Tenk bare på hvordan vi ute i naturen kan observere fellestrekk som gjør at det kan være hensiktsmessig å innordne dem under samme begrepslige kategori: f.eks. kaller vi alle forekomster i naturen som sitter fast i underlaget og har grønnfarve og som blomstrer og setter frukt, for planter; og alle pattedyr som løper fort, spiser slike planter og har lange ben med én tå på hvert ben, kaller vi for hester. Det almene («plante», «hest») blir altså her avledet av observérbare, empiriske fakta: det at vi meningsfullt kan benytte oss av abstrakte almenbegreper, er en direkte følge av at den sansbare natur selv oppviser almene fakta i form av klart observérbare likheter og analogier. Men det skal altså ikke bety at begrepet «plante», «hest» osv. eksisterer noe annet sted enn i menneskets forestilling — dog betyr det at begrepet «likhet» vel antar form av et alment prinsipp som i seg selv ikke er identisk med enkelttingene. Dermed er denne anskuelse på vei mot en begrepsrealistisk tenkemåte for hva er vel «likhet» annet enn nettopp et almenbegrep? Det er denne innvending som — forsåvidt konsekvent nok — gjøres i og med den ekstreme nominalisme. Her utelukkes «likheten» som hørende til virkelighetens gjenstander og ting. Også «likhet» må sies å være en generell term som kun refererer til eller betegner objektene uten selv å «ta del i» disse objekter.

Denne konsekvente eller rendyrkede nominalisme er det standpunkt som opp gjennom historien har vist seg å være det mest levedyktige og slagkraftige og som vår egen tids tenkning i høy grad er preget av. Men middelalderens «rene» nominalisme har i eftertid gjennomgått en gjennomgripende skjerpelse og en «renselse» som vel ville gjort den nokså fremmed for skolastikkens vismenn. La oss kaste et blikk på én av disse lærde nominalister for å se på hvilken måte han skiller seg fra vår moderne form for nominalisme. La oss se på William av Ockham som særlig er kjent for kritikken av sin forgjenger Thomas Aquinas og dennes bestrebelser i retning av å samtenke kristendom med aristotelisk naturfilosofi. Tilsynelatende ganske i tråd med moderne anskuelser påpekte William at troens erfaring må holdes adskilt fra den empiriske erfaring og de slutninger om virkeligheten vi kan gjøre med basis i denne. Og William står like urokkelig på sin erkjennelsesteoretiske erfaringslære: det eneste vi kan ha viden om, er sansbare enkeltting i rom og tid og bare disse ting kan sies å ha eksistens i egentlig forstand. Her taler han et sprog vi forstår. Likeledes når det gjelder hans berømte «barberhøvel-argument». Han vil «barbere bort» alle ting vår tanke strengt tatt kan klare seg uten — hvilket får som konsekvens at alle utsagn om virkeligheten og dens gjenstander må ha sitt utgangspunkt i erfaringen dersom de skal ha krav på gyldighet. Slik sett blir han en klar forløper for den nyere tids empirister som retter mye av det samme ideologiske skytset mot sine forgjengere: rasjonalistene. Men vi må notere oss en viktig forskjell. Mens en Hume (og i enda større grad vår egen tids nominalister, f.eks. Quine) [9] vil benekte at vi kan ha sikker viden om saksforhold som ikke kan tilbakeføres til den umiddelbare sanseerfaring, ser William ikke noe motsetningsfylt i å inkorporere troens sannheter som en del av de erfaringer vi må anerkjenne som gyldige:

Vi har ikke lov til å holde en setning for sann eller å hevde at en bestemt ting eksisterer med mindre vi tvinges til å gjøre det — enten som en følge av setningens eller tingens selv-evidens eller på grunn av åpenbaring eller erfaring eller en logisk utledning fra enten en åpenbart sannhet eller en påstand bekreftet gjennom observasjon [min kursivering]. [10]

Den åpenbarte sannhet, det som er gjenstand for troen, ser altså William ingen grunn til å «barbere» bort. Innenfor den ockhamske virkelighetsforståelse kommer disse religiøse størrelser merkelig nok ikke i konflikt med det erkjennelsesteoretiske utgangspunkt han antar: nemlig at kunnskap må baseres på en erkjennelse av enkelte, singulære ting. For både religiøse sannheter og sannheter som bekreftes gjennom observasjon kan jo for William være «selvevidente», mao. så åpenbart innlysende at de ikke kan betviles uten at det medfører en selvmotsigelse. (F.eks. blir skeptisisme på dette punkt selvmotsigende: for å betvile tankens nødvendighet eller evidens, må skeptikeren i det minste anta tvilens nødvendighet. Men hva er tvil annet enn en tankeakt; tanken blir altså både nødvendig og ikke-nødvendig — følgelig får vi en kontradiksjon). Men hvordan kan Ockham knytte evidens til størrelser som «sannhet», «begrep», «erfaring»? For oss er jo dette bare mere eller mindre sikre forestillinger som alltid vil være betinget av tid og rom. Hvordan kan han i det hele tatt hevde at vi erkjenner noe som er absolutt sikkert og evident, hevet over enhver tenkelig og utenkelig tvil? Og hvorfor arresterer han ikke seg selv for brudd på den intellektuelle redelighet når han på den ene side med styrke hevder at det universelle:

...er et tegn som naturlig kan predikeres om mange ting på mye den samme måte som røk naturlig signaliserer ild eller et stønn en syk manns smerte eller latter en indre glede [...] er intet annet enn bevissthetsinnhold... [11]

mens han på den annen side kan erklære at:

[...] Gud er den middelbare eller umiddelbare årsak til alle ting. Selv om dette ikke kan demonstreres, vil jeg argumentere med overbevisning for det på basis av autoritet og fornuft. [12]

Hva er det ved denne autoritet og fornuft som setter ham i stand til uten videre å akseptere Gud som alle tings årsak? Hvorfor tviler han ikke et sekund på at Guds ord i bibelen faktisk er Guds ord og som sådan er «sanne»? Og hvorfor er det ingen selvmotsigelse for ham når han forsikrer oss om at han med sin fornuft kan overbevise oss om Guds årsaksnatur efter å ha innrømmet at forholdet (rent logisk) ikke lar seg vise?

Det virker ihvertfall som om Ockham og i det hele tatt middelalderens tenkere vurderte forholdet mellom sprog og virkelighet ganske anderledes enn vi gjør det idag. Dengang må selv nominalistene — som hevdet det individuelles primære eksistens — ha befunnet seg innenfor en vesentlig realistisk virkelighetsforståelse når det gjelder erkjennelsens, sprogets og fornuftens sikkerhet og gyldighet. Selv om Ockham argumenterer mot dem som hevder eksistensen av universalier, må det ikke glemmes at han selv er en troende fransiskanermunk og som sådan praktiserer et levende forhold til et «levende» universale, nemlig Gud. Men dog med den forskjell at for Ockham og hans samtidige må «Gud» ha vært noe mere og annet enn en lang vokal innesperret mellom to konsonanter, noe mere enn en betegnelse tom for innhold, noe mere enn et abstrakt «universale» eller «navn» — Gud må, selv for nominalisten Ockham, rett og slett ha vært realt eksisterende.

I sin omtale av Ockhams skille mellom intuitiv og abstrakt erkjennelse slår Boehner fast at begge typer erkjennelse er forårsaket både av objektet og av intellektet eller fornuften. Ockham skiller altså ikke så skarpt mellom det som erkjennes (objektet) og det som erkjenner (fornuften) idet de «samarbeider» om å bringe istand erkjennelsen:

Begge erkjennelsestyper er forårsaket av objektet og intellektet. De [erkjennelsestypene] er resultatet av en kausalitet hvor objektet og intellektet samarbeider for å produsere en intellektsfrembringelse (act of intellection) eller en erkjennelsesakt. Således representerer både den intuitive og abstrakte erkjennelse reale objekter utenfor eller innenfor bevisstheten. Ockham er derfor en realist i sin erkjennelsesteori [min kursivering] (s. xxv).

Dette er et viktig poeng. Ockham er nemlig realist i den forstand at erkjennelsen gjenspeiler en virkelighet som på sett og vis er uavhengig av selve erkjennelsesakten, vi erkjenner objektet i seg selv. Men han er nominalist i den forstand at denne virkelighet i sin tur ikke skal bestå av universalia, men av individuelle fakta: particularia. Sproget blir på denne måten ikke et tildekkende slør mellom oss (subjektet) og virkeligheten (objektet) slik det senere gjerne oppfattes, men selve det bindemiddel som skaper eller konstituerer vår erkjennelse av verden. [13] Det sprog hvori ordet «Gud» forekommer kan han ikke ha oppfattet som en uselvstendig funksjon av sosiale og individuelle betingelser, men må ha blitt opplevet (og erkjent) som en størrelse i verden — ikke tilhørende menneskets individuelle eksistens, ikke konstituert av det og det enkelte menneske, men i siste rekke stammende fra Gud. Vi møter her en forståelse eller erfaring av sprog, tenkning og fornuft som utgående fra Logos, Ordet, Gud. Og det ligger ikke innenfor rammene av denne tenkemåte med tanken å betvile virkeligheten, eksistensen av denne Gud. [14]

En slik «logos-forståelse» står i skarpeste kontrast til vår egen skjerpede nominalisme som på dette punkt ikke har noen ting med middelalderens nominalisme å gjøre. Hos oss kan vi kanskje si at sproget har trådt i Guds sted, iallefall hva gjelder dyrkelsens omfang og intensitet. Men det eksistensielle bånd mangler. Når sproget ikke lenger kan tilbakeføres til et verdensprinsipp, når sproget først og fremst blir et (nesten alltid ufullstendig) redskap i sosialitetens og kommunikasjonens tjeneste, da mister også sproget sin bærende betydning for det enkelte menneske; kun det interessante ved sproget som fenomen står tilbake. Men i denne utskillende objektivisering av sproget, ligger det en fare for samtidig å miste av syne den virkelighet som er sprogets gjenstand. La oss vurdere denne risiko.

Noter

⁸ Johan Fredrik Bjelke, Den europeiske filosofi, Oslo 1981, s. 18. [opp]
⁹ En moderne nominalist som Quine går adskillig videre enn Hume idet han benekter gyldigheten av sikker viden overhodet. Ifølge Quine består kunnskap i en fortløpende interaksjon mellom sproglig meningsdannelse og erfaring. Men denne kunnskap vil aldri bli apriorisk sikker og nødvendig fordi man alltid vil legge meningsdannelsen inn i erfaringen og omvendt. Siden de to ikke lar seg skille ad, blir mening noe ubestemmelig og relativt. Heri ligger Quines nominalisme: meningen som uttrykk for det almene ved sproget mister sin betydning idet det oppløses som i seg selv intetsigende. Det almene blir som værende noe i og for seg selv ganske meningsløst. [opp]
¹⁰ Slik oppsummerer Philotheus Boehner prinsippet om den ontologiske økonomi hos Ockham: Ockham — Philosophical Writings, Edinburgh 1957, s. XX. På samme sted viser han til en uttalelse av Ockham som underbygger denne sluttsats. Her heter det: «Ingenting må fremsettes uten at det knyttes til en grunn med mindre det er noe som er kjent ved seg selv, ved erfaring eller det er noe som bevises ved den hellige skrifts autoritet» [min kursivering] (op. cit. i fotnote). [opp]
¹¹ Summa totius logicae, I, c. xiv; sitert fra Boehners oversettelse, op. cit., s. 34. [opp]
¹² Ibid., s. 128. [opp]
¹³ Kants kopernikanske vending kan sees i dette lys. Her sier han jo at erkjennelsen ikke lenger skal rette seg efter objektene, men omvendt at objektene skal rette seg efter erkjennelsen. Konsekvensen blir nemlig at sproget som erkjennelsens redskap ikke lenger naturlig sammenfaller med objektene, men selv må skape dem. Men denne skaperakt fremtvinger efterhvert et skille mellom det sprogdannende subjekt på den ene side og dets angivelige produkt, virkeligheten, på den annen side. Dermed legges veien åpen for å oppfatte sproget som en ødeleggende mur mellom «vårt indre selv» og den ytre realitet. [opp]
¹⁴ Med moderne sprogfilosofisk terminologi kunne dette siste forhold kanskje anskueliggjøres ved at sproget for den middelalderske tenker ikke ble forstått eller overhodet kunne forstås som handling eller performativ slik vi er vant til å tenke på den sproglige ytring som «speechact», talehandling. Sproget, fornuften (og handlingen) utgikk eller stammet til syvende og sist fra den vise og allmektige Gud og var derfor ikke et produkt av det enkelte, isolerte individs handlekraft og kreativitet, men en gave fra Gud og derved noe hellig. Derimot må vel troshandlingen eller trosakten dengang ha vært en kraftfull realitet — den som i våre dager er skrumpet inn til villfarelse, illusjon eller rett og slett absurditet. [opp]