Kapitel 2 —
Den antikke og den moderne erfaring av tenkningen
1. Alasdair MacIntyres oppgjør med den opplyste rasjonalitet
b. Opplysningsprosjektets sammenbrudd
Ifølge MacIntyre kan altså denne moralens historiske endelikt gis mange utlegninger og tolkninger. Ut fra sitt eget aristoteliske ståsted vektlegger han det skjebnesvangre i at moderniteten utskilte moralen som en egen sfære ved siden av det naturlige liv hvor moralen kommer til utfoldelse. Moralen måtte efterhvert rettferdiggjøres på annet vis, dvs. gjøres uavhengig av de konkrete livsforhold hvor moralen i samfunnet kommer til uttrykk, i familien, i arbeidslivet, i vennekretsen osv. Moralen skulle altså fra nå av være selvstendig, løsrevet fra og selv noe annet enn de praktiske normer og leveregler — den inntok en sfære for seg selv. MacIntyre hevder nå at dette var et prosjekt som måtte mislykkes:
...dette prosjektets sammenbrudd [gir] den historiske bakgrunn mot hvilken vår egen kulturs fortredeligheter lar seg forstå (s. 39).
La oss undersøke nærmere hva slags forklaring MacIntyre gir på dette «prosjektets sammenbrudd». [1] Han tar sitt utgangspunkt i opplysningstiden og mener det er her vi finner de første bredt anlagte forsøk på å begrunne eller rettferdiggjøre moralen som en selvstendig størrelse. Gjennom en «forgjengerkultur» hvor den nye filosofi definerer seg selv ut fra en avvisning av det foregående standpunkt, fremkommer en serie mislykkede forsøk på å begrunne moralen. Hume søkte moralens fundament i lidenskapene, Diderot — med sin «philosophe» i Le Neveau de Rameau — i begjæret, Kant etablerte moralen i den praktiske fornuft som var gitt forut for enhver erfaring mens Kierkegaard på sin side fant det sanne etiske i det radikale valg. Men felles for dem alle er, ifølge MacIntyre, forsøket på å begrunne moralen ut fra et gitt predikat om menneskets natur og det er nettopp denne fremgangsmåte MacIntyre vil slå ned på:
Således har alle disse forfatterne det prosjekt felles at de vil konstruere gyldige argumenter som beveger seg fra premisser vedrørende menneskets natur slik de mener den er til konklusjoner om moralske reglers og forskrifters autoritet. Jeg vil hevde at ethvert prosjekt av denne type måtte slå feil (s. 52).
For å komme på det rene med hvordan denne feilslutning har kunnet oppstå, må vi se hen til en tidligere moraloppfatning som har gjort seg gjeldende både i oldtid og middelalder: nemlig den teleologiske. Ifølge denne er etikkens hensikt å bevege mennesket mot en realisasjon av dets telos, dets mål, dets natur — altså den motsatte hensikt i forhold til våre opplysningsfilosofer som jo ville finne det etiske med utgangspunkt i vår natur. I den aristoteliske (teleologiske) modell realiseres menneskets natur med etikkens hjelp; i den moderne variant prøver man å finne etikken eller moralen ved hjelp av en forestilling om menneskets natur. Ifølge de såkalte opplysningsfilosofer har, efter MacIntyres lesning av dem, mennesket ikke noe mål i seg selv, men heller en mulighet til selv å fastsette eller bestemme dette mål. Hvordan har denne omveltning kommet istand? Hvis vi først betrakter Aristoteles' utlegning av denne forestillingen slik den forefinnes i Den Nikomakiske Etikk, skisserer han her den nevnte bevegelse fra potensialitet til akt — fra:
mennesket-slik-det-tilfeldigvis-er til mennesket-slik-det-kunne-være-hvis-det-realiserte-sin-essensielle-natur. Etikken er videnskapen som gjør menneskene istand til å forstå hvordan de skal foreta overgangen fra førstnevnte til sistnevnte tilstand (s. 52).
Like lite som mennesket er født med en ferdig utviklet kropp, like lite har «mennesket-slik-det-tilfeldigvis-er» realisert alle sine muligheter. For å realisere disse muligheter, har mennesket en vei å gå hvor, for å bruke et slitt men dog treffende bilde, fornuften er kartet og etikken er kompasset: fornuften begrunner valget av retning, etikken viser retningen i lende. Fra menneskets opprindelige natur til den fulle realisasjon av dets mål, ligger altså den fornuftige utvikling hvor mennesket utvikler seg etisk. Implisitt i denne tankemodellen ligger derfor en forståelse av fornuften og tenkningen som det som forklarer og realiserer etikken:
...fornuften instruerer oss både i det som er vårt sanne mål og i hvordan vi skal nå det (s. 53).
Det er altså på sett og vis vår praktiske, etiske fornuft som gjør oppnåelsen av våre innebygde mål mulig ifølge aristotelisk tenkemåte; [2] det er denne fornuft som kan fortelle oss hva vår «essensielle natur» er. Denne måte å samtenke tenkning og praksis på videreføres nå i den kristne anskuelse som derfor bærer den antikke tenkemåte med seg inn i middelalderen. Dette gjelder ikke bare den spesifikt kristne retning, men like så meget jødedommen og islam. Forskjellen er at menneskets sanne mål ikke lenger — som hos Aristoteles — kan finnes innenfor denne verdens grenser, men må søkes i en guddommelig, i en åndelig verden. Også her gjelder nemlig at det å si hva man bør gjøre, er det samme som å si hvilken handling som vil føre til realisasjonen av ens sanne mål. Men for den kristne er den moralske regel ikke bare et hvilket som helst påbud, men en guddommelig lov som mennesket takket være sin tenkning har tilgang til.
Denne anskuelse bæres altså oppe av en slags parallellitet mellom menneskets handlinger og den tenkning eller fornuft som ansporet til nettopp disse handlinger. Poenget for MacIntyre er nå at protestantismen må bære hovedskylden for at denne parallellitet faktisk går tapt. Reformasjonens protestantisme innfører nemlig et nytt syn på fornuften. Protestantismens nye tese er at den menneskelige tenknings evne til å gripe vår vesensbestemmelse (vår gudelikhet) ble ødelagt i og med syndefallet, fornuften har mistet sin kraft og har ikke lenger talerett i spørsmål om meningen med våre liv og begrunnelsen av våre handlinger. For å bøte på dette tap, må protestantismen komme opp med et alternativ til fornuften — et alternativ som riktignok fratar menneskets tanke muligheten til å komme i kontakt med Guds tanke, men som likevel åpner for frelsen ved å gjøre den avhengig av graden av inderlighet. [3] Dette alternativ er troen og troen skal, hos Luther, alene frelse. Men det var ikke bare den reformerte kristendom som var ute efter å innskrenke fornuftens og tenkningens myndighetsområde — også den oppblomstrende renessansevidenskap så det som et hovedanliggende å vende fornuftens blikk vekk fra det guddommelige for istedet å bemektige seg det dennesidige. Dette forhold illustreres fortrinnlig ved en skikkelse som sto med ett ben i datidens progressive kristendom (jansenismen) og ett ben i den nye videnskapen (matematikken); nemlig Pascal:
For det er Pascal som anerkjenner det faktum at protestant- og jansenistidéen om fornuften i viktige henseender er ett med det gjengse fornuftsbegrep i syttenhundretallets mest nyskapende filosofi og videnskap. Fornuften forstår ikke essenser eller overganger fra potensialitet til akt; disse forestillingene hører hjemme i skolastikkens forhatte begrepsskjema. Følgelig setter den anti-aristoteliske videnskap strenge grenser for fornuftens rekkevidde. Fornuften er kalkulerende; den kan etablere faktiske [erfarings-] sannheter og matematiske relasjoner, men intet mere. På det praktiske livs område kan den derfor kun tale om midler. Om målene må den forholde seg taus (s. 54).
Dermed er vi tilbake i opplysningstiden som vi tok utgangspunkt i. Grunnen til at både Humes, Diderots, Kants og Kierkegaards moralfilosofi må forkastes, er altså at de alle opererer med et for snevert begrep om den etiske fornuft. De lever alle innenfor et intellektuelt klima som særpreges ved sin mistro til tenkningen og dens resultater og de søker alle efter en «erstatning» som kan gjenopprette den tidligere oppfatning. Men denne erstatning synes ikke å yde den ønskede tilfredsstillelse. Og mistroen gjelder altså også etikken som potensiell natur hos mennesket. I det hele tatt har man i opplysningstiden fjernet seg så markant fra de antikke røtter at man ikke lenger har noen levende idé om menneskelivets fornuftige mål. Konsekvensen av dette blir at man mister den menneskelivets «overgang» hvor etikken og fornuften kan vise vei og blir stående tilbake med «mennesket-slik-det-tilfeldigvis-er». I denne utgangsposisjon søker man så å finne den natur som moralen skal kunne utledes fra.
Hume viser til medlidenheten og følelsen som naturlig dyd når han skal forklare overgangen fra subjektive tilbøyeligheter til gyldige etiske prinsipper. Men en slik overgang er nettopp hva MacIntyre kalte overgang «fra potensialitet til akt» (jvf. det ovenfor anførte sitat): den tilbøyelighet jeg føler i en eller annen retning bærer i seg muligheten til å bli almen rettsnorm. Følelsen streber altså mot å realisere sitt potensiale, nemlig å bli universell, men den instans som skulle hjulpet følelsen til en slik aktualisering av sine muligheter — nemlig fornuften — denne instans svikter. Som sagt: «fornuften forstår ikke essenser eller overganger fra potensialitet til akt». Når Hume lar medlidenheten, som jo også er en følelse, erstatte den overgang som ideelt sett burde funnet sted, er dette ikke noen tilfredsstillende løsning.
I en lignende vanskelighet havner Diderot med sin absoluttering av det menneskelige begjær. Man kan nemlig med like stor rett spørre ham: hvordan formidle mellom begjærets subjektive umiddelbarhet og den moralske objektivitet som han søker å utlede herfra? Videre hevder MacIntyre at Kant mangler en fyldestgjørende begrunnelse for hvorfor mennesket skal behandles som et mål og ikke som et middel; fordi Kant ikke tillegger fornuften den evne å skue menneskets telos, dets finalitet, kanskje kunne vi si: dets Ding-an-Sich, derfor er det også vanskelig for ham å begrunne hvorfor man skal behandle sitt medmenneske som om det var innehaver av en erkjennbar telos.
MacIntyre angriper til slutt Kierkegaard idet han påpeker det uholdbare ved den overgang mellom det estetiske og det etiske stadium som Kierkegaard presenterer i Enten-Eller. Begrunnelsen er den samme som for de foregående forfattere. Overgangen hevdes å være tilfeldig og uten den autoritet eller nødvendighet som moralen eller det etiske alltid krever:
Men nå har doktrinen i Enten-Eller den effekt at prinsippene som utgjør det etiske livsstadium skal adopteres, ikke av noen grunn, men [istedet på bakgrunn] av et valg som ligger hinsides enhver grunngivning, bare fordi det er valget av hva som skal gjelde som grunn for oss (s. 42).
Det er etikeren assessor Wilhelms bud om at vi må velge oss selv i vår evige gyldighet som her volder problemer for MacIntyre. [4] Dette bud om å velge seg selv viser seg nemlig å bestå i en fordring om å velge selve valget — først i den radikale valgsituasjon hvor vi velger oss selv kan valget sies å være egentlig, først gjennom dette elementære valg bringes vi inn i valget mellom det gode og det onde. Som assessor Wilhelm også sier:
Det, der da træder frem ved mitt Enten-Eller, er det Ethiske. Der er derfor endnu ikke Tale om Valget af Noget, ikke Tale om Realiteten af det Valgte, men om Realiteten af det at vælge. Dette er imidlertid det afgjørende, og det er dertil jeg vil stræbe at vække Dig (Enten-Eller, SV 3, s. 166).
Det MacIntyre her ikke kan godta er at det etiske, valget mellom det gode og det onde, skulle utgå som en konsekvens av en autonom beslutning, av et enda mere grunnleggende valg enn valget av det gode. Et slikt absolutt, forutgående valg er en ren fiksjon ifølge MacIntyre som i god aristotelisk tradisjon vil hevde at det etiske går ut på å realisere sin natur ved å handle i overensstemmelse med det immanente mål for ens liv, altså det gode. Han vil ikke som assessor Wilhelm la det etiske bli en funksjon av det tilgrunnliggende selvet. Et valg må være et valg av noe, ikke bare et valg rett og slett slik MacIntyre tolker assessoren. MacIntyre mener altså at det ikke finnes noen nødvendig sammenheng mellom det radikale valget av seg selv og de prinsipper på det etiske stadium som dette valg skulle utgjøre betingelsen for — det gode.
Denne kritikk kan imidlertid sies å ha begrenset gyldighet forsåvidt som den ikke rammer Kierkegaards helhetsforståelse av etikken. I sine påfølgende verker (bl.a. Frygt og Bæven og Gjentagelsen) stiller nemlig Kierkegaard selv spørsmålstegn ved muligheten av en etisk posisjon slik den fremstilles i Enten-Eller. Ikke bare videreutvikler han her synspunktene fra Enten-Eller, men han overskrider også dette verkets forutsetninger og dermed dets konklusjoner. Også MacIntyre synes å være oppmerksom på dette forhold, men velger å stanse opp ved Enten-Eller (se MacIntyre s. 41, første avsnitt). [5]
MacIntyre søker altså å ramme den moderne filosofi ved å rette et angrep mot dens grunnvoller: ved å argumentere for at ingen etikk er mulig dersom man vil utlede etikken fra den menneskelige natur enten nå denne kommer til uttrykk som begjær, som praktisk fornuft eller som absolutt valg. Tvertimot mener han at det etiske som sådan er en realitet som mennesket er nødt til å forholde seg til og som alene kan bringe oss til en realisasjon av vår natur. I det påfølgende avsnitt skal jeg se nærmere på dette aristoteliske oppgjør med grunnlaget for vår moderne filosofi og jeg skal la denne kritikk brytes mot den kantianske anskuelse. Er det egentlig mulig for oss å sette Kant i parentes til fordel for Aristoteles? Det er dette som nå må undersøkes.
Noter
1 Den følgende diskusjonen bygger på
MacIntyres argumenter slik de særlig fremkommer i kpt. 4 i After Virtue:
The predecessor Culture and The Enlightenment Project of Justifying Morality,
s. 37. [opp]
2 Skjønt bare på sett og vis. Aristoteles
skilte naturligvis ikke mellom en praktisk og en teoretisk fornuft. For ham
gikk fornuft (logos) og etikk hånd i hånd idet begge ble oppfattet
som virkelige størrelser som ikke utgikk fra den rent menneskelige konstitusjon,
men som mennesket var en del av. Aristoteles kan derfor betegnes som en etisk
realist — en posisjon MacIntyre med sitt angrep på opplysningstidens
filosofi forsøker å gjenreise. [opp]
3 Det må presiseres at det på ingen
måte er noen tilfeldighet at det lutherske krav dreier seg om nettopp
en inderliggjørelse. Denne religiøse vektleggelsen av det
indre menneske er efter alt å dømme en viktig forutsetning
for den filosofiske konsentrasjon om selvet og individet som skulle følge
i kjølvannet av reformasjonen. Det Luther gjorde var å skjerpe
kravet til den religiøse erfaring. Den senere filosofi (ganske
særlig Descartes) skjerper på sin side kravet til hva som skal kunne
gjelde som gyldig og sann erkjennelse. [opp]
4 Assessor Wilhelm er et av Kierkegaards mange pseudonymer.
Dette pseudonymet forekommer også i verket Stadier på Livets
Vei, men i vår sammenheng er han forfatter av Enten-Eller,
del to. Her skriver han irettesettende brev til estetikeren «A», den
pseudonyme forfatter av første del av Enten-Eller. [opp]
5 Men det er samtidig viktig å være
klar over at Kierkegaard allerede med Assessor-skikkelsen beveger seg i retning
av et slikt overordnet mål for menneskelivet som MacIntyre efterlyser,
nemlig mot Gud (selv om Wilhelm i sin brevskrivning går litt raskt og
uvørent frem). Dog er Gud ikke immanent som det aristoteliske telos,
men transcendent. Valget av seg selv blir derfor ikke så grunnløst
som MacIntyre fremstiller det, men det er et valg i fortvilelse: «...naar
man i Sandhed har valgt Fortvivlelsen, saa har man i Sandhed valgt det, Fortvivlelsen
vælger: sig selv i sin evige gyldighet» (Enten-Eller, s.
198). Dette valg ligger ikke som MacIntyre hevder «hinsides enhver grunngivning»,
men er direkte betinget av den guddommelige makt som overhodet gjør det
mulig å bli seg bevisst i sin evige gyldighet; for, som Wilhelm sier «er
[dette] et Øieblik, der er betydningsfuldere end Alt i Verden» (ibid.
s. 192). [opp]