Kapitel 1 —
Om å skrive avhandling
Enhver ny filosofistudent løper en ikke ubetydelig risiko idet han våger skrittet inn i tenkningens uendelige verden. Den unge møter her for første gang et univers hvor tanken ikke, som nesten overalt ellers, er underordnet det praktiske liv og kun får betydning som middel for dette livs alle formål og hensikter, men istedet et univers hvor dette forhold er snudd på hodet, hvor tanken er herre over det praktiske liv og hvor den ikke tjener noe annet formål enn seg selv og sin egen fremdrift. Novisen ser seg derfor allerede i begynnelsen av studiet i en beklemt situasjon: på den ene side har han fremdeles en fot trygt plantet i familien, i arbeidssituasjonen, i vennekretsen, kort sagt: i sin gamle livsverden. På den annen side fornemmer han uunngåeligheten av, om ikke nødvendigvis å legge denne livsverden bak seg, så ihvertfall å selvstendiggjøre seg i forhold til den slik at hans inntreden og virke i den rene tenknings verden kan skje uten at vilkårene dikteres av det han til nå har holdt for å være det «virkelige» liv. I denne nyorientering ser han sitt liv med nye øyne, han føler seg beriket og løftet på en bølge av intellektualitet og ånd, han fylles av en glede og inspirasjon som skjenkes ham gjennom det skrevne ords formæling med hans levende tanke. Snart er han voksen for enda større tanker som må brytes mot hans prøvende sinn for at han som tenker kan modnes og foredles mot et mål som han ennå ikke kjenner. I denne nyorientering ser han altså sitt liv med nye øyne og han mener nå bestemt å befinne seg på et annet og høyere plan enn da hans tanke kun tjente som ubevisst instrument for det ytre liv. Han er på vei mot å bli hva man gjerne kaller et tenkende menneske. Men heri ligger også den nevnte risiko.
Nå er det jo slik at alle mennesker, så å si pr. definisjon, er tenkende; det er blant annet det som ifølge Aristoteles gjør dem til mennesker. Men langt fra alle mennesker gjør sin spesifikke egenart, altså tenkningen, til et hovedanliggende i livet, ikke alle lar eller kan la tanken få fritt spillerom nærmest uavhengig av kontekst slik at tankens frie utvikling blir et mål i seg selv. Denne dyrkning av den rene tanke tilskrives gjerne den gruppe mennesker som kalles intellektuelle. Og de intellektuelle stiller til syvende og sist alltid dette ene spørsmål: hva vil det si å være menneske. Goethe uttrykker denne søken slik: «mennesket er det mest interessante for mennesket». Men det som først og fremst interesserer den intellektuelle, er menneskets erkjennelse, ikke alt hva som ellers måtte karakterisere det; at det er et pattedyr, at det består av DNA-molekyler, at det finnes forskjellige raser og folkeslag, at det spiller fotball, at det drikker konjakk osv. Der hvor menneskets tenkning utfolder seg, der trives den intellektuelle. Den intellektuelle blir derfor det tenkende menneske par excellence, først med ham når homo sapiens sin fulle blomstring, først da når tenkningen sitt mål og dette mål er det tenkende menneske selv, først da forholder mennesket seg til seg selv, først da er mennesket, kunne vi si, hos seg selv.
Dog er det her helt avgjørende å merke seg at disse foreløbige bestemmelser er helt abstrakte. Et ondt menneske som f.eks. måtte finne en sadistisk glede i å pine og torturere andre, kan vel i prinsippet skrive de mest fascinerende verker og således vel gjøre seg fortjent til intellektualitetens hedersbetegnelse: det tenkende menneske par excellence. Og ikke nok med det: han vil gjennom sine verkers estetiske fullendthet og sproglige briljans kunne forme flere kommende generasjoners fantasi og tankemønstre, han vil kunne være en uuttømmelig kilde til inspirasjon for fremtidige kunstnere og mange unge vil i ham kunne se et forbilde siden han med sine tanker allerede har vunnet dem for seg. At han i virkeligheten var et nederdrektig menneske, er det så ingen som tar anstøt av. Tvertimot blir kanskje hans liv nettopp av den grunn gjenstand for den mest intime granskning og ens nysgjerrighet pirres nesten til bristepunktet ved å oppdage at et så genialt skapende menneske kunne ha ført et så forkvaklet liv. Muligens kan Marquis de Sade her brukes som et eksempel, denne franske offiser og forfatter fra siste halvpart av 1700-tallet som riktignok skrev både skuespill og romaner, men som førte et så respektløst privatliv at han ble dømt til døden for det (skjønt senere benådet). Ikke uten grunn har vårt felles europeiske begrep om «sadisme» sitt opphav i denne menneskelig sett tvilsomme skjønnånd.
Det må således være noe grunnleggende galt ved å gjennomføre en slik spaltning mellom liv og verk. Det som skjer er jo her at tenkningen utskilles slik at idealiteten, som er tenkningens sfære, antar en egen væren fullstendig avsondret fra og uavhengig av den konkrete, faktisk forekommende eksistens som er en mulighetsbetingelse for tenkningen. Dette betyr ikke at jeg ønsker å ramme god litteratur eller filosofi, men at det er skjebnesvangert å kutte båndene mellom tankelivet en person bærer på og dennes livsløp, båndene mellom tanken og den handling som utgår fra denne. Tenk på Sokrates som i løpet av sitt liv ikke skrev ned et eneste ord, men hvis tenkning likevel var ganske uadskillelig fra hans virke, den var hans liv rett og slett. Sokrates var jo også den som insisterte på at den som vet det rette også gjør det rette. Et menneskes tankeliv er altså ifølge Sokrates ikke irrelevant for dets handling og omvendt, den etiske handling forutsetter sann erkjennelse. I Sygdommen til Døden påminner Kierkegaard oss om betydningen av dette sokratiske ståsted, han lar her pseudonymet «Anti-Climacus» uttale:
Altsaa en saadan ironisk-ethisk Correction kunde vor Tid saare godt behøve, er maaske egentligen det Eneste, den har Behov — thi det er aabenbart Det den mindst tænker paa; det gjordes høiligt fornødent, at vi, istedetfor at gaae videre end Socrates, blot kom tilbage til dette Socratiske: at forstaae og forstaae er to Ting [min kursivering] (SV15, s. 145).
Det Kierkegaard her peker på er det forhold at vi egentlig ikke kan sies å ha forstått en sak eller et spørsmål dersom vår forståelse ikke manifesterer seg i en samsvarende form for handling, altså en handling som gjenspeiler og avspeiler den innsikt som er tilkjempet gjennom tanken. Dersom en slik handling ikke ledsager tanken, er det heller ikke snakk om noen reell innsikt. Men det at det «at forstaae og forstaae er to Ting», betyr også at vi ikke kan forstå noe uten å vendes mot forholdet, dvs. uten å gjøre en indre erfaring som endrer vår horisont og det perspektiv som vi oppfanger forholdet i lys av. Kierkegaard gir oss i Sygdommen til Døden flere og varierte eksempler på hvordan en misforstått forståelse kan arte seg. Det følgende aksentuerer misforholdet hos en person som mener seg å ha innsett betydningen av Kristus' lidelser:
O, naar man seer En, der forsikkrer aldeles at have forstaaet, hvorledes Christus gik omkring i en ringe Tjeners Skikkelse, fattig, foragtet, bespottet, som Skriften siger: bespyttet — naar jeg da seer den Samme saa omhyggeligt at flye hen, hvor der verdsligt er godt at være, indrette sig der paa det tryggeste, naar jeg seer ham saa ængstelig, som var det Livet om at gjøre, at undflye ethvert en ugunstig Vinds Pust fra Høire eller Venstre, saa lyksalig, saa høystlyksalig, saa kisteglad — ja, for at gjøre det complet, saa kisteglad at han endog rørt takker Gud derfor — ved ubetinget at være æret og anseet af Alle, Alle: da har jeg ofte sagt til mig selv og ved mig selv «Socrates, Socrates, Socrates, skulde det være muligt, at dette Menneske har forstaaet hvad han siger sig at have forstaaet?» (ibid., s. 144).
Nei, han har ikke forstått det han påstår å ha forstått. Og allerede Sokrates ville visst å avsløre ham selv om Sokrates naturligvis ikke hadde noen mulighet for å kjenne Kristusskikkelsen. For allerede Sokrates visste at vår innsikt og vår kunnskap ikke kan løsrives fra det etiske, vår normative stillingtagen og vår aktivitet som handlende menneske. Så når denne person med stor patos hevder å forstå Kristus' lidelser samtidig som han mere eller mindre bevisst innretter sitt eget liv med det for øye å unngå alt som kan smake av ubehag og lidelser, så viser han bare at han ikke har tatt stilling til den forståelse han påberoper seg. Han har ikke tilegnet seg det saksforhold han uttaler seg om. Han har ikke forvandlet den objektive kunnskap til subjektiv sannhet og har derfor overhodet ingen grunn til å føle seg overlegen i forhold til Sokrates selv om han jo som «kristen» skal ha loddet menneskets grunnbetingelser dypere enn Sokrates hadde historisk mulighet for å gjøre. Han er bare komisk. Og det er altså derfor, dvs. fordi de såkalt «kristne» oppfører seg nøyaktig på samme måte som mannen i dette eksempel, at det er «høiligt fornødent, at vi, istedetfor at gaae videre enn Socrates, blot kom tilbage til dette Socratiske: at forstaae og forstaae er to Ting».
Hvilke konsekvenser får så denne sokratiske påminnelse for den forannevnte student? Jo, han finner at han ved slik å legge bånd på sin tenkning, bånd som skal forbinde tanken med de handlinger som utspringer fra den, vanskeliggjør sin studiesituasjon uendelig da denne blott krever av ham at det han produserer er innbyrdes stringent, koherent og konsekvent; og overhodet ikke at han har tatt konsekvensene av sine tanker og innrettet sitt liv derefter. Men la oss tenke oss at dette siste efterhvert er det eneste som virkelig betyr noe for ham; at han uten denne faktiske overensstemmelse ikke kommer noen vei med sine refleksjoner og resonnementer. Før dette presserende spørsmål løses, er han praktisk talt handlingslammet; å gi seg til å nedfelle sine øvrige tanker i ord og skrift, står for ham som en umulighet og selv om det skulle være mulig, ville det innebåret en krenkelse av hans inderlige sannhetslengsel så lenge han selv ikke hadde funnet en personlig tilfredsstillende løsning på spørsmålet. Men dersom han nå likevel bestemmer seg for, eller av ytre grunner blir presset til, å skrive, har han i grunnen bare to muligheter: enten gir han svikefullt sitt dype anliggende en goddag og begynner pliktskyldigst å skrive som han har fått beskjed om — eller han tar friskt sats og fører pennen fra første side med hjertens lyst og tankens fryd. Hvilke konsekvenser får dette valget? Vel, ulempen med det første alternativ er at den skrevne filosofi i sin form kan bli så upersonlig og «livsfjern» at den vesentlig ikke er å skille fra ren algebra. Det annet alternativ innebærer til gjengjeld den risiko at det som produseres ikke er filosofi i det hele tatt: løse tanker om dette og hint som nok kan være både interessant og givende lesning, men som sannsynligvis ikke kan godkjennes som en filosofisk avhandling. Hovedforskjellen mellom de to skriveprodukter er nå likevel denne: den første — la oss kalle den en videnskapelig avhandling — opererer alltid med en grunnsetning eller tese som i avhandlingens løp enten skal bevises eller i det minste sannsynliggjøres; i dette quod erat demonstrandum ligger avhandlingens hypotetisk-videnskapelige karakter. Det annet produkt — la oss i mangel av noe bedre bare kalle det et litterært produkt — opererer aldri med en slik inngangshypotese, men må underveis hele tiden rådspørre den skrivende person selv hvorvidt han er rede til å gå videre langs den vei hans tanke har slått inn på. Utfallet av denne type skrivning er derfor alltid uvisst som livet selv er det, noen konklusjon kommer egentlig aldri på tale. «[...] der kan ikke gives noget Tilværelsens System», sier Kierkegaard i Afsluttende Uvidenskabeligt Efterskrift. Dette fordi tilværelsen er i stadig forandring, noen avslutning kan aldri påregnes. Så også med det litterære produkt eller utkast. Men jeg ønsker nå å komme litt nærmere inn på forskjellene mellom den videnskapelige avhandling og det litterære produkt. Disse forskjeller skal nemlig danne basis for det videre forløp i herværende avhandling.
Den videnskapelige avhandling forsøker å strukturere den materie eller det stoff den velger seg ut, den er strukturell; den litterære skribent vil imidlertid aldri på forhånd vite hvilket stoff han kommer til å velge: for ham er det veien frem til dette valg som er det avgjørende og det er denne prosess som til slutt bevisstgjør ham på stoffets eventuelle struktur eller form, la oss derfor kalle denne metode prosessuell. Avhandlingen begynner altså med et valg av sitt stoff (sitt tema) for så å strukturere dette stoff (argumentere for det, bevise, motbevise osv.) — skribenten kommer derimot bare sjelden frem til valget av et tema, men når han gjør det, er strukturen eller formen i og med valget gitt. Dette fordi valget for ham både er et valg av stoff og struktur, både av tematikk og tilslutningen til denne tematikk. Struktur for skribenten innebærer altså det å gi sin personlige tilslutning til et stoff: det er nettopp dette formelle kravet som gjør valget så vanskelig og omfattende for ham, det at han ikke bare skal velge et tema og så skrive om dét, men at dette tema også skal forplikte ham i alle dets mulige konsekvenser og implikasjoner. Før valget kan foretas, må altså tilslutningens mulighet undersøkes, han må søke i seg selv for å lodde sin eventuelle intensjonsdybde. Dermed fremtrer kanskje forskjelligheten fra avhandlingen tydeligere: den struktur avhandlingen krever, kommer først i betraktning efterat valget er foretatt, men ikke som et resultat av valget. Strukturen har her ikke noe med tilslutning å gjøre, men er blott og bart en bestemt logisk, ordnende struktur hvor beviset beveger seg gjennom ledd av slutninger for så å ende opp med nettopp det som skulle bevises. Og fordi denne struktur allerede i utgangspunktet er fastlagt (det er jo dette som skjer ved å forutsette f.eks. HDM) kan all vekt legges på den materie, det stoff som skal bearbeides i strukturen. I den formelle avhandling er således valget av studieobjekt det blott forberedende valg som innleder og muliggjør det det hele dreier seg om, dvs. selve studiet eller forskningen av objektet. Omvendt i den litterære utlegning: her er valget den personlighetens handling som eventuelt kan komme som resultat av studiet og undersøkelsene. Skjematisk ser prosedyren i den videnskapelige avhandling slik ut:
| VALG | >>> | BEARBEIDELSE | >>> | KONKLUSJON |
| stoff | form | |||
| (f.eks. Platons idélære) | (strukturering, problematisering) |
Den litterære utlegning blir derimot seende slik ut:
| BEARBEIDELSE | >>> | VALG | ||
| eksistensiell, personlig | stoff | form | ||
| tematikk | tilslutning til tematikk | |||
| f.eks. Platons idélære | tro på denne lære |
Virkeligheten blir derfor én ting når den beskrives i den videnskapelige avhandling, noe annet når den virker som en utløsende kraft for en forfatter. Avhandlingen retter seg inn mot en så fullstendig redegjørelse som mulig innenfor et lite område av den fulle og hele virkelighet slik at dette fragment kan tilrettelegges og bearbeides og således bringes i overensstemmelse med det metodiske mål, nemlig empirisk bevis eller argumentativ sannsynliggjøring. Metoden er hele tiden den hypotetisk-deduktive og dette metodiske prinsipp ligger hele tiden fast mens det valgte tema utfoldes ved hjelp av metoden. Uansett hvor vanskelig det er skrive en virkelig god avhandling, så ligger dette fast, dette er det mønster den har å holde seg til dersom den ønsker å bli betraktet som videnskapelig. Den litterære utlegning på den annen side forsøker ikke å forstå virkeligheten som sådan hverken som helhet eller som fragment, vil ikke forstå den. Skulle den det, måtte den jo sondre, utskille, systematisere osv. og det er ikke slik utlegningen eller det litterære produkt fungerer. Utlegningen virker bare, som et kraftfullt dikt eller som en god historie, den er selv en slags egen virkelighet og forstår seg selv som en egen virkelighet, men den forstår ikke hva virkelighet er, definerer ikke formål og hensikter, oppstiller ikke hypoteser. Den lar seg åpent påvirke av forhold til mennesker og dyr, av naturen og av stjernene på himmelen; den utfolder seg uten å garantere en logisk sammenheng. Den er i sin form passiv og i sitt innhold fragmentarisk da den i motsetning til avhandlingen ikke sikter mot et helhetlig og lukket uttrykk (fremkommet ved en aktiv stillingtagen til et begrenset hele), men mot et åpent og uavsluttet uttrykk — hvilket jo må innebære at den ikke sikter mot noe spesifikt i det hele tatt. Det sier seg selv at ingen filosofisk-videnskapelig avhandling kan skapes under slike betingelser.
Jeg vektlegger forskjellen mellom de to former for uttrykk såpass sterkt fordi det nettopp er disse to uttrykk den unge student ender opp med når han skal forsøke å definere seg selv og sine utsikter i det akademiske miljøet. Han ender opp med to arketyper: de som forstår virkeligheten (men ikke seg selv) og de som faktisk forstår at de intet forstår av virkeligheten (og derved har grepet seg selv). Selv befinner han seg foreløbig et sted midt imellom. Men så lenge han ikke makter å velge side i denne strid, innser han at han heller ikke får skrevet noe. På den ene side må han jo forkaste den videnskapelige avhandlings form fordi denne løsriver seg fra den skrivendes forhold til sitt stoff og sitt emne — hvilket jo betød så mye ham. På den annen side må han avskrive den litterære form fordi den er uforutsigelig og upålitelig, i stadig forvandling og uten den sårt tiltrengte kontinuitet. Så blir det til at han venter. Leser litt og skriver noen linjer, men først og fremst venter. Hva han venter på? På det som kan oppheve hans selvpålagte taleforbud, naturligvis, på det som kan fortelle ham at det ikke lenger eksisterer noe misforhold eller noen splittelse mellom de to former fordi den del som tidligere manglet nå er på plass. Han venter på det klarsignal for å ta pennen fatt som samtidig gir ham kraften til å hengi seg til sitt stoff slik at han ikke bare forstår det intellektuelt, men vet å handle og eksistere i pakt med denne innsikt. Men hvem eller hva skulle det være som kunne gi ham et slikt klarsignal? Hvem eller hva skulle kunne oppløse denne onde splittelse i hans sinn? Søren Kierkegaards kristne pseudonym «Anti-Climacus» fra Sygdommen til Døden har også stilt disse spørsmål og synes ikke i tvil med hensyn til svaret:
Men hvor stikker da Misligheden? Den stikker i, hvad det Socratiske, men kun til en vis Grad, selv er opmærksomt paa, og afhjælper, at der mangler en dialektisk Bestemmelse betræffende Overgangen fra det at have forstaaet Noget til det at gjøre det. I denne Overgang begynder det Christelige [...] (SV15, s. 145).
Tanken er altså at «det Christelige» i seg rommer en «dialektisk Bestemmelse», en kvalitativt ny menneskelig eksistensform, at kristendommen er en nødvendig betingelse for gyldig å kunne bevege seg fra den ene til den andre betydningen av det å forstå. Ved dette er et nytt og vesentlig tema bragt på bane som viser utover denne innledning og som antyder innsiktningspunktet for de drøftelser som skal vies oppmerksomhet i denne avhandling. Mitt helt generelle siktemål i det følgende er derfor å belyse spørsmålet om hva vi som moderne mennesker fornuftsmessig kan godta av vårt overleverte metafysiske (og religiøse) tilbud om løsning (og forløsning). Skjønt til et virkelig alvorlig møte med det religiøses utfordring har jeg ikke bragt det ved denne korsvei. Jeg anser meg mer enn fornøyd dersom jeg i det følgende kan bringe diskusjonen dithen at det religiøse anes i det fjerne, ikke som en truende hærstyrke det er om å gjøre å utsette møtet med så lenge som mulig, men som et uendelig vakkert Soria Moria som lokker og kaller på enhver som makter å heve blikket kun et øyeblikk fra det mylder som omgir deres føtter.
Men selv om jeg her allerede i innledningen har brukt Kierkegaard til å slå an viktige tematiske strenger, vil Kierkegaard og den kierkegaardske problematikk først bli viet den fulle oppmerksomhet i del III i avhandlingen hvor drøftelsen av hans ulike eksistensutkast vil danne en konseptuell ramme rundt de «forberedende bevegelser» som muliggjør hans fremtreden, dvs. del II. Del III særpreges ved sitt litterære forsøk som, foruten å markere eksistenstenkningens grunnleggende skifte av mentalitet overfor selve de filosofiske og metafysiske grunnproblemer, dessuten er ment å gi en utdypning av hovedfaser i ethvert tenkende individs mulige utvikling. De nevnte «forberedende bevegelser» skal altså utgjøres av del II som i motsetning til del III har et mere erkjennelsesteoretisk, dvs. et filosofisk-videnskapelig, sikte. Dette skal dog ikke bety at de tanker som i denne innledning har fått komme til uttrykk skal settes i parentes i denne «videnskapelige» del. Tvertimot: disse tanker må medtenkes hele veien for at argumentasjonen og progresjonen skal kunne forstås på den rette måte, dvs. for å fastholde fellesnevneren i de mangslungne bevegelser underveis. På den annen side skal tredje del naturligvis ikke gi avkall på det element av videnskapelighet som med rimelighet må forventes innenfor rammen av en avhandling. Tanken er bare at denne del skal målbære en større grad av inderliggjørelse i forhold til de filosofisk relevante teoriene og ikke — hvilket er noe ganske annet — målbære filosofiske teorier om inderliggjørelse. Kierkegaard uttrykker i Afsluttende Uvidenskabeligt Efterskrift den samme tanke i en kommentar til forholdet mellom hhv. Constantin Constantius og det unge menneske (i Gjentagelsen) og Frater Taciturnus og Quidam (i Stadier paa Livets Vei):
I Almindelighed tænker man sig [...] at den Experimenterende, Iagttageren, er høiere eller staar høiere end Det han frembringer. Deraf kommer Letheden i at give Resultat. Her er det omvendt; den Experimenterede opdager og udviser det Høiere, Høiere ikke i Retning af Forstand og Tænkning, men i Retning af Inderlighed (SV9, s. 244).
Den eksperimenterende, iakttageren er altså den som skriver en videnskapelig avhandling og på den måten står høyere eller opplever seg selv som distansert fra det han iakttar eller eksperimenterer med. Den «Experimenterede» derimot, altså den som er gjenstand for eksperimentering, er den som oppdager det som egentlig er høyere, nemlig inderligheten, slik jeg forestiller meg at det litterære produkt selv er et eksperiment som ikke står høyere eller er distansert fra dets innhold, men identifiserer seg med dette gjennom inderlighetens bevegelse. Slik faller altså dette skrift i de nevnte deler. Del II representerer «den videnskapelige avhandling» karakterisert ved sin analytiske tilnærming og problemorienterte diskursivitet; del III representerer (en avsvekket utgave av) «det litterære produkt» idet denne del i større grad søker å etablere sin egen diskursivitet og i mindre grad tilstreber den formale strenghet som tradisjonelt er en forutsetning for å trygge gjennomføringen av filosofiske argumenter. I denne del tøyes vel også grensene for hva som normalt regnes som filosofisk sprogbruk samtidig som grensene innsnevres når det gjelder problemhorisonten: her dreier det seg kun om filosofisk relevante problemstillinger som virkelig utgår fra meg selv. Som en avrunding og oppsummering har jeg til slutt føyd til en siste del hvor sammenhengen mellom del II og del III søkes eksplisert og tydeliggjort ved hjelp av et historiefilosofisk tilbakeblikk.
