Har Kierkegaard en erkjennelsesteori?

I

Svaret synes umiddelbart innlysende, ja, så innlysende at man ikke kan unngå å forbløffes over hvordan et slikt spørsmål overhodet kan stilles. Man fristes jo til å si: naturligvis har han en erkjennelsesteori. Enhver filosof er nærmest programforpliktet til å forholde seg til spørsmålet om hvordan mennesket tilegner seg kunnskap og visdom ellers fortjener han knapt tittelen filosof. Ordet 'filosofi' betyr jo nettopp 'kjærlighet til visdom'. Dessuten: viser ikke bare det å stille et spørsmål — i dette tilfelle: spørsmålet om Kierkegaard har en erkjennelsesteori — at et svar på spørsmålet prinsipielt sett er mulig? Ellers var det jo i utgangspunktet formålsløst å spørre i det hele tatt. Men dersom et svar prinsipielt sett skal være mulig, betyr jo det at også kunnskap eller viden prinsipielt sett må være mulig. For når man gir et svar på et spørsmål, impliserer man at svaret inneholder en viden om noe som man holder for sant og at man når som helst er rede til å gi grunner for hvorfor man holder dette for sant.

Og nettopp dette er en definisjon på hva kunnskap er — iallefall ender Sokrates opp med et slikt svar i dialogen Theaitetos. Og den vestlige filosofitradisjonen har i stor grad tatt dette svaret til seg forsåvidt som den har utarbeidet grunner for at en eller annen kunnskap skal kunne sies å være sann kunnskap. Platon grunner således erkjennelsen på erindringen av en verden av ideale former, Aristoteles viser til den årsaksforklaring som må ledsage enhver påstand som gjør krav på sannhet, Descartes svarer at sikker erkjennelse må basere seg på den klarhet og tydelighet med hvilken vi fatter at vi eksisterer som tenkende vesener og Kant opererer med et sett av a priori former og kategorier som skal begrunne en trygg erkjennelse. Men ikke alle har vært enige i denne klassiske definisjonen på kunnskap. Skeptisistene vil f.eks. hevde at viden slett ikke lar seg begrunne siden allerede begrunnelsen jo må sies å være en form for viden — dermed forutsettes det som skal bevises. Og selv om man godtok prinsippet om en begrunnelse, ville likevel rekken av begrunnelser bli uendelig ifølge de erkjennelsesteoretiske skeptisister siden enhver ny begrunnelse igjen ville måtte begrunnes av en ny begrunnelse osv.

Men det er dog én ting både Platon, Aristoteles, Descartes, Kant og skeptisistene kan enes om: nemlig en forståelse av erkjennelsesteorien som en tankens vei til å gripe verden i dens mangfoldighet og tvetydighet. Gjennom å skissere et mønster for tenkningens forståelse og begripelse av verden, gjennom å peke på hva det er ved tenkningen som gjør at den kan forbindes med det vi oppfatter som den ytre verden — altså gjennom å formulere en erkjennelsesteori — knyttes vi som subjekter sammen med verden som objekt. Hensikten med den tradisjonelle erkjennelsesteori har derfor på sett og vis vært å vise hvordan subjektet gjennom sin tenkende aktivitet kan avdekke de grunnleggende objektive strukturer i verden og derved opprette en sammenheng mellom det indre, det subjektive, og det ytre, det objektive. Det er dette mål som f.eks. motiverer Platon til å vise oss veien fra skyggebildene via videnskapelig erkjennelse til idéverdenens sanne innsikt, det er dette mål som får Aristoteles til å hevde alle tings overgang fra mulighet til virkeliggjørelse og det er dette mål som tvinger Descartes' til å finne frem til et grunnlag for erkjennelsen som er i den grad ubetvilelig at en hel verden kan utgå herfra; nemlig det at jeg tenker, Cogito.

Sålangt får erkjennelsesteorien et klart definert mål. Den skal vise tankens vei mot en forståelse og begripelse av virkeligheten. Men denne målsetning kan vel også oppfattes slik at det erkjennelsesteorien skal vise ikke bare er hvordan vi kan komme til en forståelse av virkeligheten gjennom vår tanke, men hvordan forståelsen selv, hvordan tanken selv på sett og vis blir virkelig. Hos alle de filosofer som her er nevnt ligger jo en bestrebelse til grunn som går ut på å forme begreper og kategorier som kan gjelde objektivt, dvs. som kan gjelde for virkeligheten som totalitet. For det er vel slik at hvis man først kommer til at begrepene kan gjelde objektivt, så er det et kort sprang derfra til å innrømme at begrepene selv er objektive, at begrepene på en eller annen måte forefinnes i den virkelige verden som ideale størrelser.

Men siden dette av mange, ikke minst i vårt eget århundre, har blitt oppfattet som en høyst urimelig konsekvens, har man ønsket å forandre selve målet for erkjennelsesteorien. Man har innvendt at erkjennelsens mål ikke er en sammensmeltning med og forståelse av virkeligheten, men istedet å vise hvordan en slik sammensmelting og forståelse er dypest sett er umulig. Sann erkjennelse vil derfor si å erkjenne erkjennelsens grense. Men også dette er altså en erkjennelse, men en begrenset og endelig sådan som er betinget av et strengere syn på forholdet mellom begrep og virkelighet enn forgjengernes. Slik må vi forstå f.eks. Hume når han avviser at fornuftens begreper kan utsi noe objektivt om virkeligheten. Men felles for både empirister, rasjonalister, realister og idealister i deres syn på erkjennelsens vesen og formål, er likevel forestillingen om at mennesket danner seg selv i møtet med en ytre verden, at det primære ved menneskets erkjennelsesstreben er å utfinne, evt. ikke å utfinne, de strukturer som tilhører virkeligheten som sådan. Denne streben, rettere sagt: oppfyllelsen av denne streben, er menneskets mål eller dets natur. At denne streben eller natur nettopp er det mest fundamentale ved mennesket, tas derved mer eller mindre for gitt.

Det ligger således til den tradisjonelle metafysikk og erkjennelsesteori at mennesket er en problematisk skikkelse først idet og i den grad det påbegynner en erkjennelsesprosess, dvs. i den grad det med sin forstands- og tenkeevne forsøker å gripe tilværelsens tilgrunnliggende strukturer. Er dette ikke et hovedanliggende for et gitt individ, er dette individet ikke bare uproblematisk, men vel også uinteressant — ihvertfall filosofisk betraktet. Tanken er jo at ethvert individ er gitt muligheten til å utvikle og utdype sin erkjennelse, gjøre den så fullkommen som mulig, og nettopp av denne grunn, altså fordi mennesket vesentlig er et tenkende og erkjennende vesen, trenges en «mal» som kan rettlede og instruere menneskene på deres vei mot å realisere deres rasjonelle potensiale. Den tradisjonelle erkjennelsesteori er nettopp å forstå som en slik mal, en mal som altså enten tar sikte på å gjøre subjektet sammenfallende med objektet som hos Platon, Aristoteles og rasjonalistene (og delvis hos Kant) eller som tvertimot tar sikte på å adskille subjektet fra det objektive slik det skjer hos skeptikerne og empiristene. I det første tilfelle gjøres subjektet til et uendelig vesen som i seg er bærer av den tilgrunnliggende essens som også er verdens essens. I det annet tilfelle gjøres den menneskelige subjektivitet til det endelige, antropologiske sentrum hvorfra alt annet utspringer — hvorfra alt annet så å si ikke kan annet enn å utspringe fordi det ikke kan gis noe annet enn dette subjekt.

II

Vel, så skulle man vel forvente at Kierkegaard uforbeholdent var å regne blant disse sistnevnte, dvs. blant dem som avviser muligheten for at mennesket med sin tenkning kan gripe tilværelsens struktur, for er ikke Kierkegaard nettopp den som understreker subjektets altoverskyggende betydning, er ikke han den som vi alle kjenner som opphavsmann til slagord av typen «Subjectiviteten er Sandheden»? Jo, sant nok, Kierkegaard er den som i emfatiske vendinger gjør seg til talsmann for subjektets fundamentale betydning i enhver sammenheng, både i forhold til tenkningen og refleksjonen, i forhold til det moralske liv og i forhold til religionen. Forskjellen mellom Kierkegaard og de erkjennelsesteoretiske skeptikere ligger ikke på dette plan. Forskjellen ligger i den plass subjektet tilordnes i erkjennelsesbildet — og her skiller Kierkegaard seg efter min mening fra hele den tradisjon som går forut for ham. Spørsmålet videre blir da dette: hvilken plass får subjektet i den kierkegaardske form for erkjennelseslære? Fremdeles holder jeg altså muligheten åpen for at Kierkegaard har en form for erkjennelsesteori. Men jeg holder nettopp derfor også den mulighet åpen at Kierkegaards erkjennelsesteori er av en ganske annen art enn den jeg til nå har forsøkt å beskrive.

La meg sitere følgende fra Papirene som en første tilnærming til spørsmålet om erkjennelsen slik Kierkegaard ser det. Han sier her (III A 145): «For at Erkjendelsens Ret skal have sin Gyldighed maa man vove sig ud i Livet, ud paa Havet, og opløfte sit Skrig, for om Gud ikke vil høre det, ikke staae paa Strandbreden og see de Andre kjæmpe og stride — først da faaer Erkjendelsen sin sande Tinglæsning, og det er i Sandhed noget ganske Andet at staae paa eet Been og bevise Guds Tilvær, og paa sine Knæ takke ham». Altså er ikke lenger erkjennelsen dét ved mennesket som går foran alt annet. Tvertimot: erkjennelsen kan bare komme til sin rett i den grad man har «våget seg ut i livet» og «oppløftet sitt skrik». Men hva vil dette si? Hva er dette «liv» og dette «skrik» som skal gå forut for erkjennelsen? Å påstå at vi må leve før vi kan begynne å erkjenne, er trivielt nok og ingen kan godt være uenig i akkurat det, men så er det heller ikke dette som er kjernen i hans budskap. For å komme dette budskap noe nærmere, kunne det kanskje være verdt å merke seg på hvilke to grunnleggende måter Kierkegaard allerede i dette lille sitatet erstatter erkjennelsens umiddelbare rett og gyldighet.

1.

For det første erstatter han det med vågestykket, med spranget ut i det ukjente, med det grensesprengende livsmotet, altså med en subjektiv lidenskap som ikke i seg selv er erkjennelse, men som går forut for den idet den er en interesse for seg selv, en bekymring for sitt liv eller en omsorg for sin sjel. Denne lidenskap er rastløs, aldri hvilende — derfor kan dens mål heller ikke defineres uten videre, lidenskapens objekt finnes ikke slik substansene finnes som erkjennelsens mål for Aristoteles. Lidenskapens retning må derfor uttrykkes metaforisk, billedlig. Derfor sier han at før vi har våget oss ut på havet, hvor alle farene truer, gavner erkjennelsen oss intet. Forsøker jeg å unngå det metaforiske, hvis jeg f.eks. tolker det å våge seg ut på havet som den tillit med hvilken jeg uforferdet og med rak rygg skal møte enhver ny situasjon i livet, ja, så bedriver jeg Sisyfos-arbeid: jeg erstatter bare gamle metaforer med nye. Men hvis enhver utlegning er å forstå metaforisk, hvis ethvert sproglig uttrykk hele tiden peker ut over seg selv mot noe som sproget selv ikke kan gripe, så er ikke bare begreper som «subjekt» og «objekt» og «verden» metaforer, men også de strengt kierkegaardske begreper om «selv», «sjel» og «ånd». Og slik blir det når lidenskapens hegemoni skal erstatte erkjennelsens konstitusjon av mennesket. Lidenskapen er således primær i forhold til erkjennelsen hos Kierkegaard og konsekvensen blir altså at sprog og erkjennelse mister sin positivitet, sin utsigelseskraft i det menneskelige univers. Helt klart kommer en slik primær lidenskap til uttrykk i det ofte siterte Gilleleie-notat hvor han nærmest sitrer av lengsel efter den idé som han vil leve og dø for. Han sier: «Det, der egenlig mangler mig, er at komme paa det Rene med mig selv om, hvad jeg skal gjøre, ikke om hvad jeg skal erkjende, uden forsaavidt en Erkjenden maa gaa forud for enhver Handlen. Det kommer an paa at forstaa min Bestemmelse, at see, hvad Guddommen egenlig vil, at jeg skal gjøre; det gjælder om at finde en Sandhed som er Sandhed for mig, at finde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe» (Pap. A75). En primær orientering i verden, en «Erkjenden», må altså til før noe videre kan komme på tale. Det er vel i og for seg også uproblematisk. Men det er dette «videre herfra» som er det interessante. For erkjennelsen i seg selv bringer ikke noen avklaring i spørsmålet om min gjøren og laden, den gir ikke noe svar på hva jeg skal gjøre og hvorfor jeg skal gjøre det; et visst nivå av erkjennelse er bare en nødvendig betingelse for at jeg i min handling skal bli meg bevisst som det noe som hele mitt erkjennelsesliv har å forholde seg til. Men dette noe kan altså ikke utsies, det forblir en taus motivasjon og en stille ansporelse som i beste fall manifesterer seg i en inderlig higen efter det uutsigelige.

2.

«[...]det gjælder om at finde en Sandhed som er Sandhed for mig, at finde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe»! Dette er i sannhet oppbyggelig tale. Og det bringer meg over på det annet moment som kan trekkes ut av det første sitatet. Han sa her som vi husker: «det er i Sandhed noget ganske Andet at staae paa eet Been og bevise Guds Tilvær, og paa sine Knæ takke ham». Men nå er det vel gjerne slik at både den som ramser opp betingelsene for Guds eksistens og den som faller på kne i stille takksigelse i og for seg kan være lidenskapelige nok begge to. Men her må vi sondre mellom to skarpt adskilte former for lidenskap. Den første kan vel forsåvidt være lidenskapelig i sin oppramsning, men han har ikke nødvendigvis forstått at denne lidenskap bare er å regne for en ren fascinasjon som ikke vesentlig berører hverken ham selv som den som beviser Guds eksistens eller hans eget forhold til det han mener seg å bevise. Han er derfor nærmest å sammenligne med en alkoholiker som i det ene øyeblikk til fullkommenhet innser hvor passende og aldeles fornuftig det er å oppgi drikkingen og hvor fantastisk det ville vært å kunne leve normalt og føle seg vel igjen, treffe mennesker, knytte personlige bånd osv., men som i det neste øyeblikk, i ren begeistring over sin egen analyse og klartenkthet, finner å kunne belønne seg selv med en real dram. Hva så med den andre, hva med ham som faller på kne i takksigelse overfor Gud? Hvorfor er ikke også hans lidenskap blott en fascinasjon som risikerer å miste sin aktualitet i det neste øyeblikk? Jeg vil anta at nettopp fordi hans lidenskap ytrer seg som underkastelse, som ydmyk underkastelse, er Gud ham allerede en realitet og ikke en realitet som først konstitueres som realitet forsåvidt den kan etableres gjennom en bevisførsel. Dette annet moment peker således mot lidenskapens mål, nemlig Gud, det mål som det forrige moment — lidenskapen som metafor og billede — aldri kunne utsi. Heller ikke her kan det imidlertid utsies, bare praktiseres som en levende realitet i den enkeltes personlige eksistens.

Det er altså «eksistensen» Kierkegaard vil ha oss til å forstå viktigheten og uunngåeligheten av. Og han gjør det ved å erstatte den intellektuelle erkjennelse med forskjellige eksistensielle momenter som igjen kan sammenfattes i livsanskuelser eller livsstadier. Det er nemlig Kierkegaards overbevisning at en rent intellektuell erkjennelse, altså et forsøk på å sammensmelte liv og teori innenfor teorien selv, må strande siden all erkjennelse og kunnskap, alle undersøkelser og diskurser, all videnskap og sannhetssøken begynner og slutter med det som ingen videnskap eller undersøkelse noen gang vil kunne gripe, nemlig «hiin Enkelte», individet i sin frihet. Nettopp på denne bakgrunn må vi forstå forskjellen mellom den kantianske og den kierkegaardianske fremgangsmåte. Gregor Malantschuk finner denne forskjell manifestert på flere viktige og innbyrdes sammenhengende områder og det som går igjen hele veien, er Kierkegaards fokusering på subjektet. For det første er Kants kritiske hovedinteresse rettet mot en restituering av metafysikken mens Kierkegaard mere er opptatt av de «Grundforhold, som er af væsentlig Betydning for den subjektive Eksistens». For det annet søker Kierkegaard efter de dialektiske momentenes syntese i subjektet der hvor Kant istedet tilstreber syntetiske dommer a priori. For det tredje er Kants fremgangsmåte hovedsaklig deduktiv mens Kierkegaard vil «vinde Klarhed over de aprioriske Grundbegreber ved at besinde sig paa dem». Og for det fjerde betoner Malantschuk det poeng Kierkegaard selv bebreider Kant for, nemlig at Kant på den ene side bringer de subjektive kategorier vesentlig nærmere sannheten ved sin manifestering av kategoriene i den enkeltes forstandsevne, men på den annen side fjerner dem fra sannheten igjen ved å gjøre individets tilnærming til dem til en uendelig, aldri avsluttet prosess. Denne sammenligning med Kant og det jeg har pekt på i det foregående viser at perspektivet hos Kierkegaard vendes om i forhold til det kantianske syn på erkjennelsens muligheter. Mens nemlig Kant vektlegger individets erfaring og erkjennelse taler Kierkegaard om erfaringen av, lidenskapen ved og forholdet til individet, til seg selv. Det er denne omvendelse vi kunne kalle Kierkegaards eksistensielle omvendelse eller Kierkegaards omvendelse til eksistens.

Hvis vi nå går tilbake til sitatet fra Papirene hvor vi utledet to sentrale betingelser for en slik kierkegaardsk omvendelse til eksistens — nemlig sprogets metaforiske karakter og lidenskapens mål som er Gud — vil vi se at han her fortsetter med å kritisere den tenkemåte hvor en slik omvendelse ikke er tatt hensyn til. Han sier videre: «Det er da ikke længer en fiin Silkestige man kaster op som en eventyrlig Erkjendelsens Ridder, ved hvilken man paa en besynderlig Maade ofte kommer tilveirs, idet man paa eengang gjør Stigen fast og dog staar paa den, [...] men det er en fast Trappegang, og kommer man end langsommere afsted, saa gaar det og desto sikkrere». Man kan altså, forståelig nok, ikke samtidig klatre på stigen og sørge for at den står støtt, dvs. man kan ikke forøke sin erkjennelse samtidig som man medtenker et sikkert grunnlag for denne erkjennelse. Det ville være intet mindre enn å løfte seg selv med hårene. Og grunnen er at dette grunnlag for erkjennelsen nettopp ikke kan medtenkes eller overhodet tenkes, det ligger aldeles ikke innenfor tenkningens sfære. Vi forstår da at motsetningen mellom den individuelle eksistens og erkjennelsen blir en motsetning mellom eksistens og tenkning i det hele tatt. I Afsluttende Uvidenskabeligt Efterskrift uttrykker han forholdet mellom dem som et forhold mellom virkelighet og mulighet. Han sier: «Enhver Viden om Virkelighed er Mulighed; den eneste Virkelighed en Existerende er mere end vidende om, er sin egen Virkelighed, det at han er til; og denne Virkelighed er hans absolute Interesse». Å tenke vil dermed si å oversette virkeligheten til mulighet. Erkjennelsen har nettopp derfor kun med muligheten å gjøre. Derimot vil det å eksistere innebære å fastholde sin egen virkelighet, det innebærer å handle. Han sier: «Virkeligheden er ikke den udvortes Handling, men en Indvorteshed, i hvilken Individet ophæver Muligheden og identificerer sig med det tænkte for at existere deri». Men mulighetens opphevelse er altså ikke blott det å tenke seg mulighetens opphevelse. Tenke seg den må man gjerne gjøre, men opphevelsen ligger alltid på et annet plan, nemlig på det konkrete, individuelle plan. Derfor kan han karakterisere tenkningens eller abstraksjonens tilkortkommenhet på følgende måte: «Netop fordi den abstrakte Tænkning er sub specie æterni [under evighetens synsvinkel], seer den bort fra det Concrete, fra Timeligheden, fra Existentsens Vorden, fra den Existerendes Nød ved at være sammensat af det Evige og det Timelige bestedt i Existents». Og en eksistensiell nød som utspringer fra den omstendighet at eksistensen er sammensatt av to kvalitative motsetninger, altså av det evige og det timelige, kan aldri fullt og helt omsluttes av erkjennelsens bestrebelser, kan aldri fanges inn av en tenkning som alltid vil måtte forholde seg til virkeligheten som mulighet. Og dog skal utfordringen ligge i å ville tenke virkeligheten og muligheten sammen; han sier: «Dette bestemte Noget [altså eksistensen] seer nemlig Abstraktionen bort fra, men Vanskeligheden ligger netop i at sætte dette bestemte Noget og Tænkningens Idealitet sammen ved at ville tænke det». I denne vilje ligger implisitt den «absolute Interesse» som den eksisterende knytter til sin egen eksistens. Og i denne vilje ligger, ikke den betraktende tenkning som sådan, men betraktningen av seg selv, selvvurderingen, forholdet til seg selv. Denne vilje omformer derfor individets lidenskap til etisk selvbetraktning. For: «Det Ethiske vil netop tilintetgjøre Mulighedens Interesseløshed ved at gjøre det at existere til den uendelige Interesse». Og siden da det å eksistere, som vi har sett, uløselig er knyttet til det å være konkret og individuell og det å ha lidenskap, sier det seg nærmest selv at det å leve etisk i denne forstand, det å være bærer av en uendelig interesse er uforenlig med en simpel betraktning av «Verden og Menneskene. Ethisk at betragte lader sig nemlig ikke gjøre, thi der er kun een ethisk Betragtning, det er Selvbetragtning». Men det å betrakte seg selv, det å være en «subjektiv Tænker» forutsetter altså «først og sist Lidenskab, thi det er umuligt existerende at tænke over Existents uden at komme i Lidenskab, fordi det at existere er en uhyre Modsigelse, hvilken den subjektive Tænker ikke har at abstrahere fra, saa kan man sagtens, men at forblive i».

Dermed skulle vi være rede til å antyde et svar på det spørsmål som foranlediget hele denne drøftelse, spørsmålet om Kierkegaard har en erkjennelsesteori eller ikke. Svaret må på bakgrunn av det foregående bli omtrent som følger: ja, han har en erkjennelsesteori forsåvidt vi med erkjennelse forstår den lidenskapelighet og inderlighet med hvilken individet omfavner og omhegner sin eksistens, sitt liv, sin paradoksikalitet, forstår denne eksistens som sammensatt av to uforenlige motsetninger, det evige og det timelige og — nei, han har ikke en erkjennelsesteori forsåvidt vi med erkjennelse forstår den tankens kraft som gjennom deduksjon eller reduksjon søker å vise at subjekt og objekt faller sammen, hhv. ikke faller sammen. Kierkegaard kan derfor til syvende og sist hverken sies å være idealist, transcendentalfilosof eller empirist for det som interesserer ham — vel og merke som en som tenker eksistensen — er ikke hvordan mennesket tilegner seg kunnskap, men hva det overhodet vil si å tilegne seg noe. Dette må sies å være et av Kierkegaards teoretiske hovedanliggender. Vi må derfor forstå Kierkegaard dithen at tilegnelsens problem er eksistensfilosofiens dypeste problem noe som ikke på samme måte kan sies å være et problem for erkjennelsesteorien i tradisjonell forstand. For tilegnelsen er aldri noe som kan bestemmes kategorialt, men kan i høyden betegnes som en væremåte som bare det enkelte individ kan oppdage gjennom et inderlig selvforhold. Og som nevnt kan et slikt selvforhold ikke utsies likefremt, men bare alluderes, bare antydes metaforisk som et bilde på den lidenskap med hvilken selvforholdet opprettholdes og dyrkes. Således blir den subjektive lidenskap både utgangspunkt og endeholdeplass for den eksisterende. Skal en erkjennelse av «Verden og Menneskene» overhodet komme på tale, må lidenskapen og inderligheten knyttet til den «uhyre Modsætning» det er å være menneske aldri oppgis, men, som Heidegger sier, «alltid allerede» ligge der, forut for enhver mulig erkjennelse. Nå ligger den der selvfølgelig uansett ifølge Kierkegaard enten vi er oppmerksom på den eller ei. Poenget er at vi ikke bare skal være klar over inderligheten som mulighet, men realisere den i våre virkelige liv. Gjør vi ikke det, risikerer vi å glemme vår egen eksistens idet vi løper løpsk i tankens og erkjennelsens selvtilstrekkelige fascinasjon. Inderligheten må altså være der — både som den alvorets tyngdekraft som forhindrer tankens absolutte hensveven i begeistringens lykkelige øyeblikk — og — som den oppdrift som beveger tankens formørkede tvil opp fra havets bunn til dagslyset hvor tankens tvil endelig kommer for en dag som personlighetens fortvilelse.

Men er det da når det kommer til stykket mulig å skille skarpt mellom erkjennelse og inderlighet? Er ikke 'erkjennelsessøken' dypest sett bare et annet ord for inderlighet, og omvendt, er ikke inderlighet nettopp lidenskapelig trang til erkjennelse? Sagt på en annen måte: dersom en rasjonalist bæres oppe av erkjennelsens leten efter svar og en eksistensialist kjennetegnes ved sin inderlighet i forhold til denne leten og disse svar, hvor ligger da egentlig den store forskjellen mellom de to tilnærmelsesmåter; er ikke begge ved sin felles higen og streben rettet mot det samme mål? Til dette vil jeg svare: målet er nok det samme, men ikke den higen hvormed målet søkes. Det er en vesentlig forskjell på erkjennelse og inderlighet. Mens erkjennelsen markerer noe som er tilbakelagt, innvarsler inderlighetens lengten noe som skal komme — om det så enn aldri kommer. Nettopp fordi det forventede kanskje aldri kommer til meg, aldri blir en realitet i mitt liv, nettopp derfor blir lengselen en absolutt higen. For den som higer absolutt, venter ikke på noe, men avventer alt.